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Mario Ardigò, dell'associazione di AC S. Clemente Papa - Roma

martedì 15 maggio 2018

Azione Cattolica: fede religiosa e democrazia - Quarta parte


Azione Cattolica: fede religiosa e democrazia
Quarta parte
(Le prime tre parti sono state pubblicate nei post che precedono)

di Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli
edizione settembre 2017, con nuovi materiali



60
Nella grande politica
(6-6-16)
61
Il partito del Papa
(8-6-16)
62
Fede e politica: una relazione essenziale
(10-6-16)
63
La vita di fede come esperienza civile
(1-7-16)
64
Condominio o repubblica
(2-7-16)
65
Fedi omicide
(4-7-16)
66
Le religioni e il tribunale della coscienza e della ragione
(16 luglio 2016)
67
La Nazione
(1 agosto 2016)
68
Degrado della politica ed eclisse del Parlamento
(3-11 agosto 2016)
69
La sfida della pace
(21 febbraio 2016)
70
Impegno civile come attività religiosa
(3 gennaio 2015)
71
Spunti per un dialogo politico su democrazia di popolo e fede cristiana.
(29-1-15)
72
In sintesi

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60
Nella grande  politica
(6-6-16)

 Incollo di seguito il testo di un discorso tenuto il 3 giugno scorso dal papa Francesco a magistrati convocati a Roma da tutto il mondo dalla Pontificia Accademia delle scienze. In esso ha ripreso il tema della necessità di immischiarsi  nella politica e, in particolare, in quella “grande”. Ha parlato anche della necessità di liberare i giudici da pressioni indebite, politiche e di altra natura.
 I primi commentatori delle parole di Bergoglio hanno notato il riferimento alla "grande" politica più che quello alla libertà dei giudici. Entrambi però sono importanti e connessi e rappresentano delle novità nell'ideologia proposta negli ultimi anni alle collettività di fede che riconoscono l'autorità religiosa del vescovo di Roma.
  Più o meno dal Sesto secolo della nostra era la Chiesa cattolica come complesso di istituzioni è stata uno dei più importanti attori politici europei; questo in particolare a partire dal secondo millennio, da quando si è costituita come un impero religioso ad ordinamento feudale. Quindi è sempre stata "in politica",  e in quella "grande". Dove sta la novità? 
 La novità sta nel fatto che nelle parole di Bergoglio quell'impero non c'è più. Lui per primo ne ha rifiutati i segni andando a vivere in albergo, invece che nella reggia romana dei pontefici.
 Ci sono i popoli e ci sono delle esigenze di giustizia, in particolare delle sofferenze da lenire, ci sono delle vittime a cui dedicare "grande attenzione". C'è un ordine sociale da cambiare per esigenze di giustizia. Un compito che viene evocato come una "buona onda", "dall'alto in basso e viceversa, dalla periferia al centro e viceversa, dai leader fino alle comunità e dai popoli e dall'opinione pubblica fino ai più altri livelli dirigenziali", dove quei "viceversa" sono molto importanti, perché in passato non se ne faceva conto e tutto colava dall'alto: dall'alto in basso e dal centro alla periferia.
 In quest'ottica sembra quasi che dal giudice si pretenda molto di più di quello che egli è autorizzato a fare, anche negli ordinamenti di tipo democratico: qualcosa che pare una rivoluzione sociale, da fare agendo insieme, in comunità, per "aprire brecce, vie nuove di giustizia". E' perché Bergoglio, prendendo lo spunto dall’udienza a quei magistrati, sembra aver considerato il giudice come un modello di cittadino democratico e ha in realtà invitato tutti  a farsi giudici dell'ordine sociale esistente e a farlo liberamente, contrastando i condizionamenti indebiti e innanzi tutto quello della corruzione,  avendo come guida la giustizia e non le "strutture di peccato" che dalla giustizia lo allontanano, perché la giustizia è il primo attributo della società, che senza di essa non dà felicità e pace. Bisogna ricordare che la Chiesa cattolica-istituzione è stata, e ancora per certi versi è, uno dei più potenti centri di pressione politica in senso proprio, con critiche che non hanno risparmiato i giudici accusati talvolta di voler creare  un nuovo diritto per fini di giustizia (gli ultimi episodi risalgono solo a qualche settimana fa, in Italia). Il ragionamento di Bergoglio può quindi essere considerato anche un'autocritica: egli in fondo ha imparato la lezione dell'illuminismo, ma ne ha anche assimilate di altre.  Può liberare forze potenti in quella che può essere considerata attualmente anche la più importante compagine politica italiana, l'unica non ancora allo stato liquido o semi-liquido.
 Venendo veramente da un altro mondo, egli recupera un discorso iniziato da Montini a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta, un forte appello all'azione politica per la riforma sociale, presentata come dovere religioso:   " Prendere sul serio la politica nei suoi diversi livelli - locale, regionale, nazionale e mondiale - significa affermare il dovere dell'uomo, di ogni uomo, di riconoscere la realtà concreta e il valore della libertà di scelta che gli è offerta per cercare di realizzare insieme il bene della città, della nazione, dell'umanità" [lo scrisse nel 1971 nel documento "L'80° Anniversario"].
 "Giustizia, libertà, azione collettiva per il cambiamento sociale": ora in religione se ne riprende a parlare, ma le si è apprese da altri, a partire dall’Ottocento. Un capo religioso di oggi sostiene che non se ne può fare a meno, che bisogna riscoprirle. Molti invece le avevano sepolte, e forse dimenticate, forse sottovalutate come eccessi di gioventù, nelle loro biblioteche. C'è, mi pare, tutta una tradizione da recuperare. Un lavoro da fare anche in religione, per l’importante azione politica che la fede vissuta collettivamente produce, ma anche perché i principi religiosi incidono sia sugli obiettivi sia sui metodi. “La politica è una maniera esigente - ma non è la sola - di vivere l'impegno cristiano al servizio degli altri.”, scrisse anche Montini nel documento che ho sopra citato. La definì “una testimonianza personale e collettiva della serietà della loro fede mediante un servizio efficiente e disinteressato agli uomini” tale da rendere necessario “inventare forme di moderna democrazia non soltanto dando a ciascun uomo la possibilità di essere informato e di esprimersi, ma impegnandolo in una responsabilità comune.” E’ questa responsabilità alla luce della fede che rende esigente  l’impegno politico come valore anche religioso.

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INTERVENTO DEL SANTO PADRE FRANCESCO

AL VERTICE DI GIUDICI E MAGISTRATI
CONTRO IL TRAFFICO DELLE PERSONE UMANE E IL CRIMINE ORGANIZZATO
[VATICANO, 3-4 GIUGNO 2016]

Casina Pio IV

Venerdì, 3 giugno 2016



Buonasera. Vi saluto cordialmente e rinnovo l’espressione della mia stima per la vostra collaborazione nel contribuire al progresso umano e sociale, di cui la Pontificia Accademia delle Scienze Sociali è capace.
Se mi rallegro di tale contributo e mi compiaccio con Voi, è anche in considerazione del nobile servizio che potete offrire all’umanità, approfondendo sia la conoscenza di questo fenomeno così attuale, ossia l’indifferenza nel mondo globalizzato e le sue forme estreme, sia le soluzioni dinanzi a tale sfida, cercando di migliorare le condizioni di vita dei nostri fratelli e sorelle più bisognosi. Seguendo Cristo, la Chiesa è chiamata a impegnarsi. Ossia, non vale l’adagio dell’Illuminismo secondo il quale la Chiesa non deve mettersi in politica; la Chiesa deve mettersi nella “grande” politica! Perché — cito Paolo VI — la politica è una delle forme più alte dell’amore, della carità. E la Chiesa è anche chiamata a essere fedele alle persone, ancora più quando si considerano le situazioni dove si toccano le piaghe e la drammatica sofferenza, nelle quali sono coinvolti i valori, l’etica, le scienze sociali e la fede; situazioni in cui la vostra testimonianza come persone e umanisti, unita alla vostra specifica competenza sociale, è particolarmente apprezzata.
Nel corso degli ultimi anni non sono mancate importanti attività della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali sotto il vigoroso impulso della sua Presidente, del Cancelliere e di alcuni collaboratori esterni di grande prestigio, che ringrazio di cuore. Attività in difesa della dignità e libertà degli uomini e donne di oggi e, in particolare, attività volte a sradicare la tratta e il traffico di persone e le nuove forme di schiavitù come il lavoro forzato, la prostituzione, il traffico di organi, il narcotraffico, la criminalità organizzata. Come ha detto il mio predecessore Benedetto XVI, e come io stesso ho affermato in diverse occasioni, questi sono veri e propri crimini di lesa umanità che devono essere riconosciuti come tali da tutti i leader religiosi, politici e sociali e plasmati nelle leggi nazionali e internazionali.
L’incontro con i leader religiosi delle principali religioni che oggi influiscono nel mondo globale, il 2 dicembre 2014, come pure il vertice degli amministratori e dei sindaci delle città più importanti del mondo, il 21 luglio 2015, hanno espresso la volontà di questa Istituzione di perseguire l’eliminazione delle nuove forme di schiavitù. Serbo un ricordo particolare di questi due incontri, come anche dei significativi seminari dei giovani, tutti su iniziativa dell’Accademia. Qualcuno potrebbe pensare che l’Accademia debba muoversi piuttosto in un ambito di scienze pure, di considerazioni più teoriche: e questo risponde certamente a una concezione illuministica di quello che deve essere un’Accademia. Un’Accademia deve avere radici, e radici nel concreto, perché altrimenti corre il rischio di fomentare una riflessione liquida, che si vaporizza e non arriva a niente. Questo divorzio tra l’idea e la realtà è chiaramente un fenomeno culturale del passato, e più precisamente dell’illuminismo, ma che ha ancora la sua incidenza.
Ora, ispirata dagli stessi aneliti, l’Accademia vi ha convocato, giudici e pubblici ministeri di tutto il mondo, con esperienza e saggezza pratica nello sradicamento della tratta, del traffico di persone e della criminalità organizzata. Siete venuti qui in rappresentanza dei vostri colleghi con il lodevole intento di progredire nella piena consapevolezza di tali flagelli e, di conseguenza, di rendere manifesta la vostra insostituibile missione dinanzi alle nuove sfide che ci pone la globalizzazione dell’indifferenza, rispondendo alla crescente richiesta della società e nel rispetto delle leggi nazionali e internazionali. Farsi carico della propria vocazione significa anche sentirsi e proclamarsi liberi. Giudici e pubblici ministeri liberi: da che cosa? Dalle pressioni dei governi; liberi dalle istituzioni private e, naturalmente, liberi dalle “strutture di peccato” di cui parla il mio predecessore san Giovanni Paolo II, in particolare della “struttura di peccato”, liberi dal crimine organizzato. So che subite pressioni, subite minacce in tutto questo; e so anche che oggi essere giudici, essere pubblici ministeri, significa rischiare la pelle, e ciò merita un riconoscimento al coraggio di quelli che vogliono continuare a essere liberi nell’esercizio della propria funzione giuridica. Senza questa libertà, il potere giudiziario di una nazione si corrompe e semina corruzione. Tutti conosciamo la caricatura della giustizia per questi casi, no? La giustizia con gli occhi bendati, alla quale cade la benda tappandole la bocca.
Fortunatamente, per l’attuazione di questo complesso e delicato progetto umano e cristiano, cioè liberare l’umanità dalle nuove schiavitù e dal crimine organizzato, che l’Accademia realizza seguendo la mia richiesta, si può anche contare sull’importante e decisiva sinergia con le Nazioni Unite. C’è una maggiore consapevolezza di ciò, una forte consapevolezza. Sono lieto che i rappresentanti dei 193 Paesi membri dell’ONU abbiano approvato all’unanimità i nuovi obiettivi di sviluppo sostenibile e integrale, in particolare il numero 8.7, che recita: «Adottare misure immediate ed efficaci per eliminare il lavoro forzato, porre fine alle forme moderne di schiavitù e alla tratta di esseri umani e assicurare il divieto e l’eliminazione delle peggiori forme di lavoro infantile, inclusi il reclutamento e l’uso di bambini soldato e, al più tardi entro il 2025, porre fine al lavoro infantile in tutte le sue forme». Fin qui la Risoluzione. Si può ben dire che realizzare tali obiettivi sia ora un imperativo morale per tutti i Paesi membri dell’ONU.
Perciò occorre generare un moto trasversale e ondulare, una “buona onda”, che abbracci l’intera società dall’alto in basso e viceversa, dalla periferia al centro e viceversa, dai leader fino alle comunità, e dai popoli e dall’opinione pubblica fino ai più alti livelli dirigenziali. La realizzazione di ciò esige che, come hanno già fatto i leader religiosi, sociali e i sindaci, così anche i giudici prendano piena consapevolezza di tale sfida, sentano l’importanza della propria responsabilità davanti alla società e condividano le proprie esperienze e buone pratiche e agiscano insieme — è importante, in comunione, in comunità, che agiscano insieme — per aprire brecce e nuove vie di giustizia a beneficio della promozione della dignità umana, della libertà, della responsabilità, della felicità e, in definitiva, della pace. Senza cedere al gusto della simmetria, potremmo dire che il giudice sta alla giustizia come il religioso e il filosofo alla morale, e il governante o qualsiasi altra figura personalizzata del potere sovrano alla politica. Ma solo nella figura del giudice la giustizia si riconosce come il primo attributo della società. Ed è una cosa che va recuperata, perché la tendenza sempre più forte è quella di “liquefare” la figura del giudice attraverso le pressioni e le altre cose che ho menzionato prima. E tuttavia è il primo attributo della società. Appare nella stessa tradizione biblica, non è vero? Mosè ha bisogno di istituire 70 giudici perché lo aiutino, giudichino i casi. È il giudice a chi si ricorre. E anche in questo processo di liquefazione, gli aspetti contundenti, concreti della realtà interessano i popoli. Ossia, i popoli hanno un’entità che dà loro consistenza, che li fa crescere, avere i propri progetti, accettare i propri fallimenti, accettare i propri ideali; però stanno anche soffrendo un processo di liquefazione, e tutto quello che è la consistenza concreta di un popolo tende a trasformarsi nella semplice identità nominale di un cittadino. E un popolo non è lo stesso di un gruppo di cittadini. Il giudice è il primo attributo di una società di popolo.
L’Accademia, convocando i giudici, aspira solo a collaborare in base alle proprie possibilità, secondo il mandato dell’ONU. È opportuno ringraziare qui quelle nazioni che, tramite gli Ambasciatori presso la Santa Sede, non si sono mostrate indifferenti o arbitrariamente critiche, bensì, al contrario hanno collaborato attivamente con l’Accademia per la realizzazione di questo vertice. Gli ambasciatori che non hanno sentito tale necessità o che se ne sono lavati le mani o che hanno pensato che non era poi così necessario, li aspettiamo alla prossima riunione.
Chiedo ai giudici di realizzare la propria vocazione e missione essenziale: stabilire la giustizia senza la quale non c’è ordine né sviluppo sostenibile e integrale, e neanche pace sociale. Senza dubbio, uno dei più grandi mali sociali del mondo odierno è la corruzione a tutti i livelli, che debilita qualsiasi governo, debilita la democrazia partecipativa e l’attività della giustizia. A voi giudici spetta fare giustizia, e vi chiedo una speciale attenzione nel fare giustizia nell’ambito della tratta e del traffico di persone e, di fronte a ciò e al crimine organizzato, vi chiedo di guardarvi dal cadere nella ragnatela delle corruzioni.
Quando diciamo “fare giustizia”, come voi ben sapete, non intendiamo che si debba cercare il castigo di per sé, ma che, quando si comminano pene, queste siano date per la rieducazione dei responsabili, in modo tale che si possa dare loro una speranza di reinserimento nella società. Ossia, non c’è pena valida, senza speranza. Una pena chiusa in se stessa, che non dà luogo alla speranza è una tortura, non è una pena. Su questo mi baso anche per affermare seriamente la posizione della Chiesa contro la pena di morte. Chiaro, mi diceva un teologo che nella concezione della teologia medievale e post-medievale la pena di morte conteneva la speranza: «li affidiamo a Dio». Ma i tempi sono cambiati e non è più così. Lasciamo che sia Dio a scegliere il momento... La speranza del reinserimento nella società: “neppure l’omicida perde la sua dignità personale e Dio stesso se ne fa garante” (San Giovanni Paolo II, Evangelium vitae, n. 9). E se questa delicata congiunzione tra giustizia e misericordia — che in fondo è preparare per un reinserimento — vale per i responsabili dei crimini contro l’umanità come per ogni altro essere umano, a fortiori vale soprattutto per le vittime che, come indica il loro stesso nome, sono più passive che attive nell’esercizio della loro libertà, essendo cadute nella trappola dei nuovi cacciatori di schiavi. Vittime tante volte tradite nel più intimo e sacro della loro persona, cioè nell’amore che aspirano a dare e a ottenere, e che le loro famiglie devono loro o che viene loro promesso da pretendenti o mariti, i quali invece finiscono col venderle nel mercato del lavoro forzato, della prostituzione o del traffico di organi.
I giudici sono chiamati oggi più che mai a dedicare grande attenzione ai bisogni delle vittime. Sono loro le prime a dover essere riabilitate e reintegrate nella società, e per loro si devono perseguire in una lotta senza quartiere trafficanti e carniferos, i carnefici. Non vale il vecchio adagio: «Sono cose che esistono da che mondo è mondo». Le vittime possono cambiare e di fatto sappiamo che cambiano vita con l’aiuto dei buoni giudici, delle persone che le assistono e di tutta la società. Sappiamo che non poche di queste persone sono uomini e donne avvocati e politici, scrittori brillanti o hanno incarichi di successo per servire in modo valido il bene comune. Sappiamo quanto sia importante che ogni vittima trovi la forza di parlare del suo essere vittima come di un passato che ha superato coraggiosamente essendo ora un sopravvissuto o, per meglio dire, una persona con qualità di vita, con dignità recuperata e libertà assunta. Riguardo a questo tema del reinserimento, vorrei raccontare un’esperienza empirica. Mi piace, quando vado in una città, visitare il carcere. Ne ho visitati diversi. È curioso, senza voler offendere nessuno, ma la mia impressione generale è stata che le carceri in cui il direttore è una donna vanno meglio di quelle in cui il direttore è un uomo. Questo non è femminismo, è curioso. La donna ha, riguardo al tema del reinserimento, un olfatto speciale, un tatto speciale che, senza perdere energie, per ricollocare queste persone, per reinserirle. Alcuni lo attribuiscono alla radice della maternità. Ma è curioso, lo dico come esperienza personale, vale la pena rifletterci. E qui in Italia c’è un’alta percentuale di carceri dirette da donne, molte donne, giovani, rispettate e che sanno trattare con i detenuti. Un’altra mia esperienza personale è che alle udienze del mercoledì non è raro che partecipi un gruppo di detenuti — di una o l’altra prigione — portati dal direttore o dalla direttrice; stanno lì. Sono tutti gesti di reinserimento.
Voi siete chiamati a dare speranza nel fare la giustizia. Dalla vedova che insistentemente chiede giustizia (Lc 18, 1-8) alle vittime di oggi, tutte alimentano un anelito di giustizia, come speranza che l’ingiustizia che attraversa questo mondo non sia l’ultima realtà, non abbia l’ultima parola.
A volte può essere di giovamento applicare, secondo modalità proprie di ciascun paese, di ogni continente, di ogni tradizione giuridica, la prassi italiana di recuperare i beni criminosamente acquisiti dai trafficanti e dai delinquenti, per offrirli alla società e, in concreto, per il reinserimento delle vittime. La riabilitazione delle vittime e il loro reinserimento nella società, sempre realmente possibile, è il bene più grande che possiamo fare a loro, alla comunità e alla pace sociale. Certo, il lavoro è duro. Non termina con la sentenza. Termina dopo, facendo sì che vi siano un accompagnamento, una crescita, un reinserimento, una riabilitazione della vittima e del carnefice.
Se c’è una cosa che attraversa le beatitudini evangeliche e il protocollo del giudizio divino con cui tutti saremo giudicati secondo il Vangelo di Matteo (cap. 25), è il tema della giustizia: «Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia, beati quelli che soffrono per la giustizia, beati quelli che piangono, beati i miti, beati gli operatori di pace, benedetti dal Padre mio quelli che trattano il più bisognoso e il più piccolo dei miei fratelli come me stesso». Essi o esse — e qui è il caso di riferirci in particolare ai giudici — avranno la ricompensa più grande: possederanno la terra, saranno chiamati e saranno figli di Dio, vedranno Dio, e gioiranno eternamente insieme al Padre.
In tale spirito oso chiedere ai giudici, ai pubblici ministeri e agli accademici di continuare la loro opera e realizzare, nei limiti delle loro possibilità e con l’aiuto della grazia, le felici iniziative che onorano il loro servizio alle persone e al bene comune. Grazie!
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61
Il partito del Papa

 Con l’enciclica Laudato si’, dell’anno scorso, Bergoglio ha diffuso un progetto integrato di riforma della società contemporanea, un vero e proprio manifesto politico. Esso deve essere discusso democraticamente, ma proprio per la fonte da cui proviene è difficile farlo in religione, e al di fuori dei contesti religiosi non lo si fa perché non interessa. Infatti il partito del Papa  non ha seguito in Italia. Il nostro è stato il Paese che dal 1948 al 1994 è stato dominato da un artito cristiano ed è stato impressionante constatare che nelle ultime elezioni cittadine non solo nessuno dei movimenti che le animavano si è richiamato a quella tradizione, ma che anche nessuno ha affrontato il tema di Roma come città della fede, e questo nonostante il Giubileo in corso. Nessuno si è richiamato ai temi politici della Laudato si’, che probabilmente è poco conosciuta anche negli ambienti di fede, e anche laddove è conosciuta viene presentata attenuandone l’impatto specificamente politico. Sembra che, assuefatti all’imponente letteratura pontificia, si sia considerato distrattamente un documento in cui invece ogni parola è importante perché segna un cambiamento di rotta e l’apertura di nuove opportunità. Si dà uno sguardo ai titoli, si legge qualche brano scelto traendolo dai commentatori, e poi si aspetta il prossimo documento, che infatti  è venuto con l’esortazione Letizia dell’amore.
  Fare  politica ha a che fare con il potere e, di solito, in religione, sebbene il potere lo si sia sempre esercitato e anche piuttosto disinvoltamente, si ritiene sconveniente parlarne. Alla fine si cerca di assimilarlo proponendolo come una forma esigente di caritàQuesta espressione viene attribuita, sbagliando, al papa Montini, mentre è del suo predecessore Achille Ratti - Pio 11°, il Papa dei Patti lateranensi.  La usò nel 1927 in un discorso tenuto ai dirigenti della Federazione Universitaria Cattolica Italiana, del quale sono riuscito a trovare uno stralcio sul WEB:


I giovani talora si chiedono se, cattolici come sono, non debbano fare alcuna politica. Ed ecco che, dedicando il loro studio ai suddetti argomenti, vengono a porre in se stessi le basi della buona, della vera, della grande politica, quella che è diretta al bene sommo e al bene comune, quello della polis, della civitas, a quel pubblico bene, che è la suprema lex a cui devono esser rivolte le attività sociali. E così facendo essi comprenderanno e compiranno uno dei più grandi doveri cristiani, giacché quanto più vasto e importante è il campo nel quale si può lavorare, tanto più doveroso è il lavoro. E tale è il campo della politica, che riguarda gli interessi di tutta la società, e che sotto questo riguardo è il campo della più vasta carità, della carità politica, a cui si potrebbe dire null'altro, all'infuori della religione, essere superiore.

È con questo intendimento che i cattolici e la Chiesa debbono considerare la politica; poiché la Chiesa e i suoi rappresentanti, in tutti i gradi di tal rappresentanza, non possono essere un partito politico, né fare la politica di un partito, il quale per natura sua attende a particolari interessi, o se pur mira al bene comune, sempre vi mira dietro il prisma di sue vedute particolari.


 In quegli anni la Santa Sede stava contrattando con il Mussolini quelli che poi, nel 1929, furono stipulati come Patti Lateranensi. Parlando dell’uomo con cui aveva concluso quegli accordi che oggi molti in religione ritengono disonorevoli e di cui si volle assumere la piena responsabilità, disse, parlando agli universitari della Cattolica  di Milano il 13 febbraio 1929, due giorni dopo l’evento:



“Dobbiamo dire che siamo stati anche dall’altra parte nobilmente assecondati. E forse ci voleva anche un uomo come quello che la Provvidenza Ci ha fatto incontrare; un uomo che non avesse le preoccupazioni della scuola liberale, per gli uomini della quale tutte quelle leggi, tutti quegli ordinamenti, o piuttosto disordinamenti, tutte quelle leggi, diciamo, e tutti quei regolamenti erano altrettanti feticci e, proprio come i feticci, tanto più intangibili e venerandi quanto più brutti e deformi. E con la grazia di Dio, con molta pazienza, con molto lavoro, con l’incontro di molti e nobili assecondamenti, siamo riusciti « tamquam per medium profundam eundo» a conchiudere un Concordato che, se non è il migliore di quanti se ne possono fare, è certo tra i migliori che si sono fin qua fatti; ed è con profonda compiacenza che crediamo di avere con esso ridato Dio all’Italia e l’Italia a Dio.”



 Montini, invece, nella lettera apostolica L’Ottantesimo Anniversario[della prima enciclica sociale  Le novità, del 1891] fece un discorso diverso, sollecitando all’azione:



"Significato dell’azione politica

46 […]È vero che sotto il termine «politica» sono possibili molte confusioni che devono essere chiarite; ma ciascuno sente che nel settore sociale ed economico, sia nazionale che internazionale, l'ultima decisione spetta al potere politico.
Questo, in quanto è il vincolo naturale e necessario per assicurare la coesione del corpo sociale, deve avere per scopo la realizzazione del bene comune. Esso agisce, nel rispetto delle legittime libertà degli individui, delle famiglie e dei gruppi sussidiari, al fine di creare, efficacemente e a vantaggio di tutti, le condizioni richieste per raggiungere il vero e completo bene dell'uomo, ivi compreso il suo fine spirituale. Esso si muove nei limiti della sua competenza, che possono essere diversi secondo i paesi e i popoli; e interviene sempre nella sollecitudine della giustizia e della dedizione al bene comune, di cui ha la responsabilità ultima. Tuttavia non elimina così il campo d'azione e le responsabilità degli individui e dei corpi intermedi, onde questi concorrono alla realizzazione del bene comune. In effetti, «l'oggetto di ogni intervento in materia è di porgere aiuto ai membri del corpo sociale, non già di distruggerli o di assorbirli». Conforme alla propria vocazione, il potere politico deve sapersi disimpegnare dagli interessi particolari per considerare attentamente la propria responsabilità nei riguardi del bene di tutti, superando anche i limiti nazionali. Prendere sul serio la politica nei suoi diversi livelli - locale, regionale, nazionale e mondiale - significa affermare il dovere dell'uomo, di ogni uomo, di riconoscere la realtà concreta e il valore della libertà di scelta che gli è offerta per cercare di realizzare insieme il bene della città, della nazione, dell'umanità. La politica è una maniera esigente - ma non è la sola - di vivere l'impegno cristiano al servizio degli altri. Senza certamente risolvere ogni problema, essa si sforza di dare soluzioni ai rapporti fra gli uomini. La sua sfera è larga e conglobante, ma non esclusiva. Un atteggiamento invadente, tendente a farne un assoluto, costituirebbe un grave pericolo. Pur riconoscendo l'autonomia della realtà politica, i cristiani, sollecitati a entrare in questo campo di azione, si sforzeranno di raggiungere una coerenza tra le loro opzioni e l'evangelo e di dare, pur in mezzo a un legittimo pluralismo, una testimonianza personale e collettiva della serietà della loro fede mediante un servizio efficiente e disinteressato agli uomini."
 Che cosa c’è di diverso tra il pensiero del Sarto e quello del Montini sulla politica? C’è la democrazia, che significa anche considerare la politica non come inevitabile sviluppo di interessi particolari,  ma come servizio efficiente e disinteressato per  realizzare insieme il bene della città, della nazione, dell'umanità. E c’è la mediazione, che significa concepire la politica come  ricerca  insieme ad altri, in un clima di pluralismo.
  Esercitare il potere in modo insieme democratico e  conforme allo spirito evangelico non è innato nei fedeli: è cosa che si impara, della quale occorre fare tirocinio. Negli anni ’80 se ne aveva chiara consapevolezza e infatti fu quella l’epoca in cui in Italia fiorirono tante scuole  di politica.  Ma poi emerse il pluralismo della politica e si lasciò perdere. Si riprese a fare politica andando dietro a un Papa, come negli anni bui dell’intransigentismo ottocentesco, quelli della polemica durissima con il liberalismo democratico, che ancora risalta moltissimo nelle parole del papa Sarto che ho sopra trascritto. Si è persa una tradizione di impegno politico, della quale oggi si può avere un’idea solo sui libri. Quindi poi la rinnovata esortazione all’impegno politico democratico di Bergoglio cade nel vuoto. Anzi, mi pare che in genere, rispetto agli orientamenti politici  della Laudato sì, la maggioranza dei fedeli sia all’opposizione, diciamo su posizioni francamente di destra, che oggi significano, ad esempio, posizione dura su migranti ed emarginati sociali, difesa del tenore di vita degli italiani a scapito di qualsiasi onere di solidarietà sociale che possa comportare  più tasse, posizione ostile all’integrazione sociale di stranieri residenti e di fedeli di altre religioni, contrarietà a misure di controllo sociale per preservare ambiente naturale e territorio dai danni delle attività industriali e dell’edilizia intensiva.
  Ad essere cittadini di una democrazia avanzata si impara e se la politica democratica ha un valore anche religioso si tratta di un lavoro che deve essere impostato anche negli ambienti di fede, come una parrocchia. Si inizia con un tirocinio, con fare esperienza di democrazia negli affari minuti, nella gestione di un gruppo, di un servizio, rifuggendo e contrastando il cesarismo  dei capi. Poi ci si ragiona sopra, trovando i riferimenti culturali. E’ cosa che costa fatica, perché ci si è disabituati. Anche da noi in parrocchia, per lungo tempo, tutte le sedi di partecipazione democratica sono cadute un po’ in disuso, a cominciare dal Consiglio pastorale, che mi pare ormai privo di legittimazione democratica, poiché, a mia memoria, non riesco più a ricordare quando si svolsero le ultime elezioni di alcuni suoi componenti e alcune delle stesse persone che vi partecipano, per ciò che mi è stato riferito, non hanno ben chiaro a che titolo vi partecipino.
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Fede e politica: una relazione essenziale


[da: Ludwig Hertling, Storia della Chiesa - La penetrazione dello spazio umano ad opera del cristianesimo, Città Nuova, 1974 (ed.originale Morus-Verlag, Berlin, 1967)]

La nuova serie di papi sotto l’influenza degli imperatori

 Ottone I (1°) [912-973, duca di Sassonia, re di Germania e imperatore del Sacro Romano Impero dal 962] e suo figlio Ottone II (2°) [955-983, duca di Sassonia, re di Germania e imperatore del Sacro Romano Impero dal 973], che morì troppo presto, erano intervenuti nelle cose di Roma con le migliori intenzioni, ma senza ottenere veri risultati. E’ strano quindi che ciò sia invece riuscito al terzo Ottone [Ottone III (3°) di Sassonia, 980-1002, re d’Italia e di Germania, imperatore del Sacro Romano Impero dal 996], il quale personalmente non possedeva la qualità dell’uomo forte anche per la sua età ancor giovanile, ma deve avergli giovato il prestigio che s’era notevolmente accresciuto attorno alla corona imperiale per merito di suo padre e di suo nonno.

Gregorio V e Silvestro II

 Quando nell’anno 996 morì Giovanni XV (15°), Ottone III si trovava proprio in viaggio verso Roma. I romani lo pregarono di designare il nuovo papa. Ottone III contava allora 16 anni, era profondamente religioso, essendo stato educato  dai migliori maestri del tempo, ed inoltre era un idealista entusiasta che sognava gli splendori dell’antico Impero romano. Egli designò come papa il suo cappellano di corte, che era anche un suo parente, Brunone. Questi, a sua volta molto giovane, perché contava solo 24 anni, in fatto di idealismo non la cedeva all’imperatore. Eletto papa, assunse il nome di Gregorio V (5°), ma morì già nel 999, dopo aver iniziato un pontificato assai promettente. Dopo di lui Ottone III scelse come papa il suo antico maestro Gerberto. Gerberto, un francese, prima vescovo di Reims e poi di Ravenna, era molto ammirato per la sua cultura, al punto tale che la leggenda popolare ne ha fatto un mago. Non meno idealista del suo predecessore, Gerberto si chiamò Silvestro II (2°), era tuttavia un uomo già maturo. Per la prima volta, dopo un lungo tempo la Chiesa aveva un nuovo papa che mirava alla cristianità. Silvestro istituì la gerarchia per la Polonia divenuta ormai quasi completamente cristiana e le assegnò come metropoli Gnesen. Lo stesso fece per gli ungari con la metropoli  di Gran, A colui che era stato fino allora il duca degli ungari, santo Stefano, conferì il titolo di re.

Il nuovo predominio dei signori di Tuscolo

Dopo la morte prematura dell’imperatore Ottone III (1002) a Roma, a Roma scoppiò nuovamente un conflitto tra i conti di Tuscolo e i Crescenzi, i quali già sotto Gregorio V avevano tentato di suscitare disordini e ora giunsero persino a creare un antipapa. Ma il nuovo imperatore  Enrico II  (2°) fece accettare ai romani il legittimo pontefice Benedetto VIII (8°) (1012-1024) della famiglia di Tuscolo. Benedetto VIII aiutò Pisa e Genova allorché queste due città vinsero i saraceni presso Luna, strappando così la Sardegna ai musulmani. Nel 1020 il papa si recò in Germania e consacrò  il duomo di Bamberga, fatto erigere da Enrico II. Poi tenne insieme all’imperatore un sinodo in Pavia, in cui il celibato del clero veniva ancora inculcato. Inoltre vennero promulgati fin d’allora decreti contro la simonia, ossia il conferimento degli ordini sacri in cambio di denaro, o di altri vantaggi. Nel concetto di simonia si vennero un po’ alla volta a comprendere tutti gli abusi che derivavano dal sistema delle chiese di proprietà privata e, in genere, dalla dipendenza della Chiesa dai signori feudali, e che alla fine la condussero a ingaggiare la lotta delle investiture.
 I conti di Tuscolo tornarono a essere, come cent’anni prima, i padroni di Roma. Il fratello di Benedetto VIII, Alberico, governava la città col titolo di console. Dopo la morte di Benedetto VIII, un terzo fratello divenne papa col nome di Giovanni XIX (19°).  Questi incoronò imperatore Corrado II (2°). Ai festeggiamenti intervennero i re Rodolfo III (3°) di Borgogna e Canuto di Danimarca e Inghilterra. quanto al resto, egli non si occupò d’altro che di denaro. L’imperatore Basilio II (2°) di Bisanzio gli profferse (=offrì) del denaro, qualora avesse riconosciuto al patriarca di Costantinopoli il titolo di «patriarca ecumenico», che i papi precedenti gli avevano sempre negato. Giovanni XIX si dichiarò pronto, ma dovette rinunciarvi a causa della indignazione che questo fatto suscitò tra i monaci cluniacensi (federazione di abazie benedettine facenti capo a quella di  Cluny, in Francia). Dopo la sua morte, nel 1933, la famiglia dei conti di Tuscolo, che voleva a tutti i costi occupare la Sede apostolica con uno dei suoi membri, impose come papa il figlio di Alberico,il tredicenne Teofilatto. Il ragazzo, che si chiamò Benedetto IX (9°), venne cacciato dopo poco tempo dai romani; ma l’imperatore Corrado II (2°) ve lo ricondusse, dal momento che in fin dei conti era pur il legittimo papa. Cacciato un’altra volta, egli ritornò ancora. Finalmente, per far cessare lo scandalo, il ricco arciprete di San Giovanni a Porta Latina, Giovanni Graziano, gli promise una notevole pensione, qualora avesse abdicato, Benedetto IX accettò, tanto più che dal partito contrario gli si era innalzato contro un antipapa per nome Silvestro III (3°).

Intervento di Enrico III (3°)

 Giovanni Graziano aveva agito con le migliori intenzioni. Ma non fu cosa saggia l’aver ora accettato egli stesso l’elezione a Sommo Pontefice. Gregorio VI (6°), come egli si chiamò, possedeva tutte le qualità necessarie, e dagli ecclesiastici più rigidi, come Pier Damiani, fu salutato con entusiasmo. Ma poiché uno dei principali punti del programma di riforma si riferiva alla simonia, e cioè al commercio degli uffici ecclesiastici, appariva quanto meno un’imperfezione che il papa regnante avesse pagato il suo predecessore con lo scopo di farlo abdicare. Inoltre Benedetto IX si pentì ben presto della sua abdicazione e ricomparve come papa, cosa che fece pure l’antipapa Silvestro III. In questo ginepraio senza via di uscita solo l’imperatore poteva essere d’aiuto. Enrico III (3°), successore di Corrado II, venne chiamato in Italia. Egli tenne un sinodo a Sutri, una cittadina a settentrione di Roma. Benedetto IX, che già aveva abdicato, e Silvestro II che non era mai stato legittimo papa, furono definitivamente deposti. Gregorio VI (6°) acconsentì a lasciare volontariamente il soglio pontificio e, per non far scoppiare un nuovo scisma, l’imperatore lo prese con sé in Germania. Lo accompagnava un giovane chierico romano, Ildebrando,che avrebbe dovuto svolgere in seguito un ruolo storico di grande importanza. Gregorio VI morì a Colonia nel 1047.
  L’imperatore sembrava l’unica personalità in grado di ristabilire l’ordine, tanto che tutti furono d’accordo che fosse lui stesso a nominare i papi seguenti. I suoi due primi papi, Clemente II (2°), precedentemente vescovo di Bamberga, e Damaso II, vescovo di Bressanone, uomini eccellenti entrambi, morirono dopo pochissimo tempo dopo la loro elezione. Allora Enrico III nominò un alsaziano, il vescovo di Toul. Il nuovo papa, però, Leone IX (9°), desiderò un’elezione regolare da compiersi a Roma. Nel viaggio che doveva condurlo a questa città, prese con sé il giovane Ildebrando, il quale, dopo la morte di Gregorio VI, s’era fatto monaco, probabilmente a Cluny. Ildebrando servì lui e i suoi successori, finché non venne eletto papa egli stesso [con il nome di Gregorio 7°].
[…]
 Alessandro II [papa eletto nel 1061, per l’influsso di Ildebrando e  senza l’ingerenza dell’imperatore] morì il 21 aprile 1073. Ai funerali, che ebbero luogo il giorno e furono presieduti da Ildebrando nella sua qualità di arcidiacono, il popolo acclamò Ildebrando stesso come suo successore. I cardinali si ritirarono immediatamente a San Pietro in Vincoli per eleggerlo secondo le regole precedentemente stabilite. Ildebrando, prudente, procrastinò il giorno dell’incoronazione per attendere l’approvazione del re tedesco Enrico IV. A ricordo del nobile spirito di Gregorio VI, che egli aveva accompagnato nell’esilio, volle chiamarsi Gregorio VII (7°).
 Gregorio VII appartiene a quegli uomini della storia di cui basta pronunciare il nome perché suscitino le reazioni più diverse. Non è cosa facile, perciò, dare un giudizio appropriato sulla sua personalità. Il Gregorovius (storico tedesco studioso del medioevo, morto nel 1891) solitamente pieno di odio per tutto quanto è cattolico e papale, trova che, al paragone di Gregorio VII, Napoleone appare un barbaro. E fa di lui una specie di mago, che, con armi invisibili, incute spavento al mondo intero. La Chiesa lo annovera tra i suoi santi celebrandone la festa ogni anno il 25 maggio. Vi sono però anche dei cattolici per i quali Gregorio VII è il tipo del papa politico anziché religioso. Certo è che Gregorio VII fece un’impressione enorme anche sui suoi contemporanei. San Pier Damiani lo chiamava scherzosamente «un santo demonio», volendo con ciò significare l’instancabilità e la passione che distinguevano Gregorio da ogni altro. Come già l’apostolo san Paolo, Gregorio VII era piccolo di statura, mobilissimo, infaticabile, pieno di coraggio personale, d’un’incredibile vitalità. Lo zelo lo consumava, ma era unicamente lo zelo per la casa di Dio. Ogni cosa era per lui una realtà da conquistare. In ciò egli assomiglia a sant’Ignazio di Lojola.
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  Quando da ragazzo lessi le pagine che ho sopra trascritto, da un libro di studio di mia madre, rimasi meravigliato dello sforzo fatto dal gesuita Ludwig Hertling di argomentare, contro certe evidenze, una qualche continuità tra la Chiesa in cui mi ero formato da bambino negli anni Sessanta e poi da ragazzo nel decennio seguente e quella a cavallo dell’anno Mille. Rimasi anche affascinato dai suoi racconti sul papa Gregorio VII. Per certi versi il secondo millennio della nostra fede e, in particolare, la struttura delle nostre istituzioni religiose dipende dal suo attivismo, è un progetto suo.
  Nel 2013 è stato eletto papa un  vescovo, un religioso dello stesso ordine di Hertling, che ha assunto un nome da sovrano senza un numero dietro. Non c’era mai stato prima un papa di nome Francesco. E’ andato a vivere in un albergo nella cittadella vaticana di cui è sovrano politico assoluto. Ma non ha rifiutato le insegne della sovranità religiosa. E ha aperto sicuramente un nuovo corso politico, con il suoi documenti  La gioia del Vangelo,  del 2013, e Laudato si’,  del 2015. Un po’ come avvenne intorno all’anno Mille. All’epoca il moto di cambiamento fu sostenuto dai monaci della federazione di Cluny, oggi dal movimento  conciliare.
  Quanto è importante la politica nella fede?
  Una tesi che si potrebbe tentare di argomentare (ci vorrebbe una vita e tanto, tanto studio per farlo) è che è tutto, da un punto di vista storico e sociologico, naturalmente. Non mi riferisco alla teologia e all’ordine soprannaturale.
   Adottando il lessico di Hertling, mi appare, così, a uno sguardo un po’ superficiale come è quello di un ignorante colto come io sono, uno che non è uno specialista di certi temi e che pure per rendere ragione della propria fede deve tentare di ragionare su di essi, come se dal Quarto secolo della nostra era la penetrazione dello spazio umano ad opera del cristianesimo  sia avvenuta per la massima parte per via politica. Una politica che nel primo millennio fu dominata dai sovrani civili, gli imperatori romani e poi da quelli che si considerarono loro successori, e che nel secondo millennio, da Gregorio VII in poi, è stata ancora dominata da essi ma anche dai sovrani religiosi romani, che strutturarono le istituzioni da loro dipendenti come un impero religioso a imitazione di quello civile, esercitando una sorta di condominio su un  popolo di sudditi. Questa era dei papi-imperatori sta volgendo al termine in questi anni ed è questa l’epoca in cui noi fedeli siamo finiti in mezzo, ma poteva andarci peggio, potevamo nascere nella Roma dominata dai signori di Tuscolo, che espressero sovrani religiosi definiti da alcuni storici, spregiativamente, pornocrati.
  Se, da un punto di vista storico, la politica è stata la principale via per l’affermazione della fede, è evidente che chi propone l’apoliticità  della fede non fa gli interessi della religione. In realtà le divisioni, a volte durissime non nascondiamocelo, che ci sono oggi tra i fedeli non vertono, a ben vedere, su temi teologici, ma su temi politici. Come deve cambiare la società del nostro tempo? Che ruolo, ad esempio, deve avervi la donna? Come deve fare il pastore chi a questo ruolo è designato in quanto membro del clero? E poi: come combattere la povertà? Come evitare che l’industria rovini l’ambiente in cui viviamo? Chi e in base a che criteri deve fare le parti della ricchezza che si produce? Una fede religiosa che non affronti questi temi diventa inutile. E la nostra  fede non lo è mai stata storicamente e non lo è. Infatti di questi temi si discute oggi, in religione.
  La politica contemporanea si fa con metodo e secondo principi democratici, che significa partecipazione di tutti  al governo, elevazione di tutti  alla sovranità. Questo implica un tirocinio, una  formazione che non può limitarsi allo studio dell’imponente letteratura dei papi. La politica democratica richiede una partecipazione anche alla elaborazione dei principi e, vista la stretta connessione tra fede e politica, per cui la nostra mi appare essere stata sempre (questo mi sembra il suo vero tratto distintivo rispetto ai tanti culti misterici che le furono coevi nel primi tre secoli della nostra era) una fede politica, ciò finirà (come del resto è già accaduto con lo sviluppo del movimento di idee che sfociò negli scorsi anni Sessanta nell’ultimo Concilio ecumenico) per riflettersi anche sul modo di pensare  la fede. E’ stato osservato, ad esempio, che alcuni dei più importanti movimenti scaturiti nel post-Concilio hanno sviluppato una propria caratteristica teologia, anche se leggo che alcuni teologi di professione ne evidenziano in genere alcuni tratti rudimentali e insufficienti. E sicuramente dietro la proposta politica del nostro vescovo e padre universale Bergoglio si scorge una teologia piuttosto ben definita che, mi pare per la prima volta nella storia della nostra fede, viene ora proposta per la discussione di tutti, non imposta d’autorità o proposta al vaglio solo degli specialisti.
  Possiamo considerare, sotto l’aspetto politico, i papi Wojtyla, regnante come Giovanni Paolo 2°, e Ratzinger, regnante col nome di Benedetto 16°, gli ultimi sovrani dell’era apertasi con Gregorio 7°, tanto diversi da quelli del primo millennio. E Bergoglio-Francesco (senza il numero vicino), il papa che ci è venuto dal Nuovo Mondo, l'America che non è mai stata dominata dai sovrani medievali alla cui memoria il Wojtyla era ancora tanto legato,  il capostipite di una nuova schiera di capi religiosi. Probabilmente è un processo che coinvolgerà anche noi fedeli, e direi che ciò sta già avvenendo. Un ritorno al passato è impossibile. L’umanità è troppo cambiata. Il nostro  mondo è la Terra intera e non il piccolo universo umano in cui pensavano di essere signori del mondo i papi intorno all'anno Mille.
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La vita di fede come esperienza civile


 La fede può essere alla base di un’esperienza civile? In Italia a lungo si è pensato che fosse possibile. Questo ha caratterizzato molto la nostra religiosità. Una storia analoga si è vissuta in Germania.  In altre regioni europee la fede è stata integrata nel nazionalismo: ma questa è un’altra cosa. Mi riferisco, ad esempio, alla Spagna e alla Polonia.  In Italia al centro di tutto ci sono stati dei valori e il coinvolgimento delle masse mediante processi democratici. Tutto ciò è durato fino agli anni ’80, poi si è presa un’altra strada. A questo punto, però, la fede e la vita religiosa possono apparire inutili.
  Di tutto ciò si sono avuti riflessi anche in parrocchia. Ne ho scritto molto in passato. Ho ricordato i fermenti degli anni ’70. La situazione di oggi, a paragone con quell’epoca, appare piuttosto impoverita. C’è meno gente, si fanno meno cose. In passato, e molto a lungo,  si è pensato che oltre a catechismo e famiglia ci fosse poco di buono. In sostanza si sono rifiutati quasi due secoli di storia, in cui la nostra Azione Cattolica è stata protagonista.
 Negli ultimi vent’anni c’è stato anche un problema di formazione del clero. Sono venuti a collaborare molti sacerdoti stranieri, che non erano stati parte di quella storia di esperienza civile di cui dicevo e neanche la conoscevano; non conoscendola non l’apprezzavano neanche. E i sacerdoti italiani, a parte molte eccezioni naturalmente, mi pare abbiano avuto una formazione molto ritualistica, molto centrata sul sacro, sull’incenso e sugli accessori liturgici ad esempio. Quando ho avuto occasione di avvicinare questi ambienti di seminaristi, mi ha fatto impressione la grande quantità di incenso utilizzata, per cui me li ricordo sempre circonfusi di questa nebbia azzurrina e profumata. E con noi visitatori laici i futuri preti sembravano non avere molta dimestichezza: certo, eravamo meno disciplinati di loro, introducevamo un elemento di disturbo in qualche modo, ma, in fondo, non eravamo ilgregge, quelli a cui loro erano destinati? E’ un po’ quello che accade nelle Messe per le Prime comunioni, a cui partecipa molta gente che si vede bene non essere abituata a stare  in chiesa. Ma non è proprio questo il nostro popolo? Quando lo si idealizza nei bei documenti del nostro supremo magistero, popolo qui, popolo lì … tutto va bene, ma quando il popolo esce dalla carta e diventa carne e sangue non fa più quella buona impressione. E’ perché manca un’esperienza civile, di contatto e consuetudine in cui ognuno sia ammesso veramente con la propria vita, in spirito repubblicano di eguaglianza, rispetto, amicizia: così si entra in chiesa da estranei. Ma la liturgia serve appunto anche asuscitare  un popolo diverso, per precorrere un’esperienza civile di quel tipo, per cambiare le cose intorno a noi, per scoprirci più che fratelli, legati più che altro  da una certa storia biologica per cui abbiamo un po’ le stesse facce, ma anche e soprattutto amici; non serve solo adeodorare gli ambienti con questi nugoli di incenso.  
  Si è puntato molto al perfezionamento  interiore, cercandolo di sorreggerlo con strutture di gruppo forti, che mi pare abbiano vissuto un po’ una vicenda analoga a quelle di  alcuni ordini religiosi, le quali da luoghi di libertà personale dove vivere a pieno l’amicizia della fede si sono trasformati in cupe prigioni, in particolare per le donne.  Ma la vita di fede non sta solo in questo.
  Agli albori del cattolicesimo democratico, nel 1797, scriveva il bolognese Nicolò Fava Ghisilieri, in Riflessioni politico-morali raccolte da un solitario ad uso della gioventù libera d’Italia [citato in Vittorio E. Giuntella, La religione amica della democrazia - i cattolici democratici del Triennio Rivoluzionario (1976-1799)]:
“Quand’è che l’uomo può dirsi un buon cittadino? Allorché, rispettando le leggi, e i diritti de’ suoi fratelli, rende dolce e amabile la società a suoi simili, e rendendola dolce a se stesso non può non amarla. Come si ottiene ciò, se non co’ principi della morale? Ma dove vi fu mai morale più precisa, più certa, più dettagliata, più stabile della morale dell’Evangelo, non abbandonata però alle interpretazioni in spirito privato de’ protestanti? Ciò si è già dimostrato. Il più dolce, e il più soave processo, che c’imponga una simile religione, qual altro è mai, se non quello della Carità? E non è forse nel sistema repubblicano, che più si cerca di fraternizzare? Or qual religione vi è più opportuna di questa a un tal uopo, se c’istruisce, e ci obbliga a riguardarci tutti come fratelli. Le dissensioni civili, che son tanto nemiche della Libertà, non trovano forse ostacolo, ne’ suoi precetti, che ci rendono rei dinanzi al Giudice supremo persino dei temerari giudizi e delle maldicenze, che lacerano l’altrui fama, non che degli odi covati a lungo nel seno?”
  Ad uno spirito religioso può non bastare di distinguersi dalla società, di starsene da parte in un mondo tutto suo che, man mano che ci si separa, finisce per diventare tutto fantasia, sogno, o peggio gioco di ruolo. E’ per questo che siamo stati mandati nel mondo? Da giovane non avrei sopportato questa prospettiva, che per altro non mi fu mai proposta, ma neanche da anziano mi ci adatto. Però ci sono pochi posti in cui vivere un’esperienza civile animata dalla fede. Uno deve fare da sé. Certe cose non te le spiegano in parrocchia e nemmeno altrove. Viene tra noi uno come don Ciotti e sembra un marziano, una persona da un altro mondo. Eppure intorno a lui ci sono tante persone di fede che condividono la sua esperienza civile.
  Da dove ripartire?
  Direi dai più giovani perché in genere hanno più tempo per la formazione: è il loro lavoro. Il tempo degli adulti è affollato di tanti altri doveri e ne rimane poco per qualcos’altro. Oggi i più giovani ci sfuggono forse perché il modo in cui presentiamo la religione la fa apparire inutile per loro, se non peggio. Il nucleo di spinta di ogni organizzazione, quello che ne consente la costante rigenerazione, è costituito dai ventenni/trentenni. Ma non basta che ci siano: occorre che sappiano lavorare in società, che non la temano, che non ne diffidino, che arrivino anche ad amarla. Spesso in religione prospettiamo loro le fosche visioni del futuro che hanno i più anziani, e che anche i nostri ultimi sovrani religiosi ebbero nella loro vecchiaia. L’immagine di una società in disfacimento, corrotta, preda del peccato e di pulsioni di morte. Ma non c’è solo questo intorno a noi.
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Condominio o repubblica

C’è una bella differenza tra un condominio e una repubblica, anche se in entrambi si prendono decisioni seguendo il metodo democratico.
 In un condominio ci si finisce perché si compra un appartamento e si diventa proprietari anche di parti comuni, come l’ascensore. Si è scelta una cosa, ci si serve anche di altre cose, però per queste si è obbligati a farlo  insieme agli altri. Se non ci fossero gli altri sarebbe meglio o peggio? In fondo si pensa che sarebbe meglio. Non li si è scelti, con loro bisogna solo condividere l’uso di certe cose. Ma chi li conosce veramente e, soprattutto, chi li vuole conoscere? Fanno sempre un sacco di difficoltà nelle decisioni comuni. Spesso hanno abitudini fastidiose  e non le vogliono cambiare. E probabilmente di noi pensano lo stesso.
  Una repubblica nasce quando ci si sceglie tra persone. L’obiettivo comune è creare una società migliore, in cui si viva meglio, ad esempio in cui nessuno sia abbandonato alla propria sofferenza. Gli altri sono molto importanti, le cose molto meno. Ci si cerca perché si vive bene insieme. Al centro di una repubblica ci sono dei valori: questo significa una certa concezione di società. E poi la fedeltà a quei valori. Si è disposti a dare molto, anche la vita, per realizzarli. Uno  di essi, molto importante, è l’eguaglianza in dignità, che significa rifiutare ogni tirannia. Si è sovrani in molti e questo richiede di essere sovrani giusti, come raramente sono i signori della Terra. Per diventarlo, giusti, perché raramente lo si è dall’inizio, la giustizia infatti è una conquista culturale, occorre tener conto degli altri e innanzi tutto mettersi in relazione, discutere, esaminare insieme le questioni, i problemi, le soluzioni. Il metodo democratico non comincia quando si decide che vinca  la maggioranza, ma quando si attribuiscono ad ognuno dei diritti fondamentali  che nessuna maggioranza può ledere. E’ questo che faceva degli antichi sovrani quelli che erano, ciò per cui li si definiva sacri. Nella democrazia repubblicana ogni persona è  sacra, nel senso che ha diritti intangibili. Questa è una concezione religiosa perché non dipende da ciò che si trova in un qualche momento in società, dai rapporti di forze al suo interno, non  è qualcosa che oggi c’è e domani potrebbe cambiare. E non dipende nemmeno da come vanno le cose in genere: religione è ribellarsi alla tirannia dell’esistente, che certuni pensano eterno e che invece in una fede viene relativizzato, per cui si scopre che non lo è affatto, che ha un prima  in cui non c’era e che avrà un dopo  in cui non ci sarà più. Ma c’è qualcosa che non passa? C’è. Dopo ogni incidente della storia ci si ritrova insieme e si scopre che è ancora bello farlo. Come lo chiamiamo questo? In religione lo si è definito, con un termine del greco antico, agàpe, che richiama l’idea di un lieto convito in cui ce ne sia per tutti e nessuno venga escluso. In italiano lo si traduce in tanti modi, con tante parole, che però sembrano in genere usurate e quindi poco adatte a rendere l’idea. Repubblica potrebbe anche andare bene, se però le affianchiamo l’aggettivo universale.  Nessuno escluso.
   Alcuni dicono che bisogna cominciare a cambiare sé stessi, per cambiare il mondo. E seguono vie di perfezionamento. Ma vedo che spesso in questa loro sforzo di perfezione  rimangono poi soli con sé stessi. Gli esseri umani non sono  fatti  per essere così. Questi cammini  allora dove portano? Ci si perfeziona, se uno proprio deve dare importanza a un fatto come questo, nell’agàpe, crescendo con gli altri. E’ soprattutto il lavoro dei giovani, che da realtà limitate e limitanti, come in genere sono le famiglie, devono aprirsi all’universale, a tutto quello che c’è intorno.
  Anche in una parrocchia, come in ogni specie di società, si fa la scelta di essere condominio  o  repubblica. Dipende da che cosa pensiamo degli altri. Che cosa è il sacro  per noi: la statua del santo antico o l’essere umano che vive? La statua la si condivide  al modo dell’ascensore in un condominio, con l’essere umano si entra in relazione.
 La nostra Cena rituale, con le povere cose che condividiamo, alle quali però diamo un valore  infinito perché ci mettono in relazione benevolente e universale, non è forse la celebrazione dell’agàpe religiosa? Farne una realtà condominiale  sembra impossibile, eppure è una via che qualche volta si è seguita, fondamentalmente per il fastidio che certi altri portano nell’allestimento scenografico. Evocare una realtà universale, in cui nessuno sia escluso, in cui ognuno sia sacro… Ma non è meglio essere in meno a condividere, in modo che ce ne sia di più per quelli che ci sono? Questa  è fondamentalmente la ragione politica della crisi della nostra nuova Europa comunitaria. Ecco allora che si fa molto conto delle  cose e non si ragiona nell’ottica della moltiplicazione, quella per cui nell’agàpe  l’inventario contabile di ciò che c’è non rende l’idea delle possibilità che ci sono nella benevolenza universale, di come, quando si fa posto agli altri, poi c’è n’è per tutti e ne avanzano ceste e ceste, come è scritto. Gente di poca fede, e di poca umanità, stiamo diventando in Europa. Da dove possono venire le risorse per cambiare? La nostra fede ne ha molte. Molti dei valori repubblicani europei originano da essa. L'ideologia fondamentale della nostra nuova Europa è piena dei valori della nostra fede, quindi la nostra fede può essere una risorsa per rigenerarla. Se però si riesce a viverla con spirito  repubblicano. Può sembrare paradossale con i tanti prìncipi del clero che ci portiamo dietro e a cui dobbiamo fare spazio. Ma la loro autorità è cambiata: ci hanno fatto spazio. Ed è questo spazio che noi laici dobbiamo riempire in spirito repubblicano e non condominiale.



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Fedi omicide

  Ci sono  nel mondo di oggi persone che manifestano le loro convinzioni religiose uccidendo e uccidendosi. Il principale loro bersaglio sono quelli della loro stessa fede: è tra essi che fanno il maggior numero di morti. L’Europa c’entra perché è la sua cultura che è criticata: infatti vengono colpiti quelli che vivono all’europea.
  Parlando di questioni culturali, bisogna dire che condividiamo con altre fedi monocratiche un importante patrimonio culturale e che in quest’ultimo c’è anche l’antico comando di sterminio degli  infedeli  e degli apostati, quelli che hanno rinnegato la propria fede di prima. Leggiamo pagine tremende in merito negli scritti sacri originati dall’antico ebraismo. Ma anche parti di quelli formatisi nelle nostre prime collettività di fede sono stati interpretati in quel senso nel corso della storia.
 Di fatto le nazioni che abbracciarono la nostra religione si resero responsabili di orrende stragi per ragioni religiose, che nelle Americhe divennero addirittura genocidio. In Europa ebbero motivazioni religiose i pogrom, le periodiche persecuzioni antiebraiche, attuati in Polonia e Russia.
 Strumentalizzarono la nostra fede i razzismi nordamericani e sudafricani. L’organizzazione razzista nordamericana Ku-Klux-Klan celebrava i suoi delitti con croci infuocate.
 La particolarità della religiosità omicidiaria contemporanea è l’autoannientamento degli stessi omicidi, in un quadro di martirio religioso, di testimonianza di fede nella prospettiva di una ricompensa soprannaturale, in un aldilà. E’ qualcosa di diverso dal cercare la morte in battaglia. Infatti, di solito, sono colpiti degli inermi e la morte dell’omicida non è solo una eventualità, ma una sicurezza, come nel caso di quelli che si fanno esplodere in ambienti affollati. L’autoannientamento ha ragioni politiche e serve a potenziare l’effetto terroristico di queste azioni stragiste, ma anche a ostacolare le indagini, eliminando la possibilità di dichiarazioni dei colpevoli.
  La fede, e in particolare una fede basata sulla cultura biblica, può essere stragista? Poiché di fatto lo è stata, attraverso i secoli, dobbiamo riconoscere che lo può essere. Perché, in genere, non lo è più? Perché c’è stata una conquista culturale derivata dai processi democratici originati in Europa e nel Nord America, per cui si è riusciti a far convivere pacificamente religioni esclusiviste, le quali quindi in linea di principio escludono la possibilità di altre fedi. Questi sviluppi hanno coinvolto entrambe le due maggiori fedi monocratiche del mondo, ma anche, e da tempi molto più antichi, l’ebraismo. Quest’ultimo, dopo la distruzione della propria entità politica nel Vicino Oriente e la diffusione in Europa e in altre parti del mondo, si è trovato a dover convivere con popoli di altri fedi, e ha sviluppato una corrispondente religiosità.
  Quello che emerge dalle stragi di questi anni, commesse con moventi religiosi, è che con la teologia si può convincere la gente di tutto, veramente di tutto. E che quindi la teologia ha molte e serie controindicazioni. Naturalmente serve gente che, per qualche sua ragione, non è più disposta ad esercitare qullo spirito critico che è la base della convivenza civile.
  In Europa non si uccide più per moventi religiosi tratti dalla nostra fede, ma ancora si discrimina. Ci si convince, ad esempio, che la donna è inferiore all’uomo e che ha un destino servile. O che certe famiglie non sono vere famiglie e non vanno riconosciute come tali. Bergoglio qualche giorno fa ha detto che dobbiamo chiedere perdono agli omosessuali, e qualche ragione evidentemente c’è. Si tratta di discriminazioni su basi teologiche che la teologia non riesce ancora a superare. L’ultima grande persecuzione motivata da ragioni religiose della nostra fede è stata quella contro i modernisti, attuata all’inizio del secolo scorso dal papa Giuseppe Melchiorre Sarto. Fu molto dolorosa. Colpì animi buoni e di grande valore. Qui la teologia è molto cambiata.
  Nel mondo contemporaneo, in cui vive un numero di gente enormemente superiore che nel passato e in cui ci siamo intensamente legati gli uni con gli altri nei processi economici, è indispensabile che le religioni convivano pacificamente. Esse sono necessarie per conservare l’umanità del nostro vivere, ma a condizione che nessuna pretenda l’esclusività. Altrimenti diventano disumane e fanno vivere male. Uccidono. La soluzione è di promuovere di generazione in generazione quel processo culturale per cui in concreto esse possono convivere. Significa accentuare i processi democratici, secondo i quali la persona umana ha diritti fondamentali intangibili, che ruotano intorno al diritto alla vita. E’ l’antico comandamento Non uccidere! che in democrazia viene preso molto sul serio, tanto che, ad esempio, nella nostra nuova Europa non c’è più la pena di morte.  E poi costruire e sostenere,  nella gente, con un’adeguata formazione e anche in sede religiosa, la capacità critica, per cui, ad esempio, si riesca a distinguere in eventi come quelli del Bangladesh i loro veri moventi, al di là della paccottiglia ideologica religiosa che li riveste. E’ quello che facciamo nella nostra fede accostando il tema storico delle Crociate.
 Gli assassini vogliono farci odiare gli uni gli altri, è stato osservato da più parti in questi giorni: la giusta reazione quindi non è quella di odiare, perché sarebbe fare quello che quelli vogliono da noi, ma di attuare e intensificare forme di convivenza pacifica tra genti di fedi diverse. Nel mondo di oggi è possibile e in genere accade: gli odiatori religiosi sono sparute minoranza, ormai, per nostra buona sorte.


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66
Le religioni e il tribunale della coscienza e della ragione
(16 luglio 2016)

Solo da quale decennio la nostra religione ha aderito alla cultura della pace universale, e ora ci sembra assurdo che potesse essere altrimenti. Ma non lo è.
 Storicamente la nostra religione è stata mortifera quanto, e, al tempo della sua diffusione mondiale, addirittura molto più delle altre religioni coeve. Condivide un importante patrimonio culturale con le altre principali religioni monoteistiche e in esso vi è il germe della violenza stragista. L’ebraismo della nostra era lo ha superato, al tempo della sua dispersione tra le genti, e ha costituito un buon esempio di come farlo. Noi ci abbiamo messo  molto più tempo, essenzialmente perché la nostra fede è diventata e rimasta a lungo strumento di potere, e potere  e violenza sono strettamente legati.
 I grandi principi umanitari che costituiscono il nerbo dell’etica sociale e politica dell’Occidente contemporaneo furono proclamati, a fine Settecento, nel corso di due rivoluzioni, quella nord americana e quella francese, che espressero una notevole violenza, in particolare la seconda. Eppure quei principi condussero alla cultura dei diritti fondamentali della persona e al rifiuto della violenza pubblica, compresa la pena di morte, della nostra nuova Europa. Occorse però il bagno di sangue della Seconda guerra mondiale per produrre questo risultato. Con la laicizzazione delle istituzioni pubbliche le religioni cessarono, in Occidente, di costituire fattore di ordine pubblico e furono liberate dalla loro violenza. Nella nostra religione, i teologi ci spiegarono come fare per vivere la fede in modo molto diverso dal passato e, innanzi tutto, che si poteva, e anzi si doveva farlo. E’ il processo che venne denominato purificazione della memoria. E’ pur vero, però,  che, anche ai nostri tempi, dobbiamo riconoscere, come scriveva Aldo Capitini, che solo ieri eravamo violenti.
 Sarebbe bello constatare che il rifiuto della violenza si  sia prodotto storicamente per virtù propria della nostra religione, ma purtroppo non avvenne così. Gli strumenti della violenza ci dovettero essere strappati dalle mani, dagli stati liberali, e non di rado ne esprimiamo anche una certa nostalgia.
 Ci stupisce la violenza collettiva a sfondo religioso espressa nel Vicino Oriente e la pretesa di altre religioni monoteistiche di monopolizzare le religioni dei popoli, di ridurre tutte le altre fedi a culti tollerati (nel migliore dei casi) o di annientarle (nei casi limite): ma questa è stata anche la nostra cultura fino all’altro ieri e ciò fin dalle origini. Ci vantiamo di essere stati, nei tempi antichi, distruttori di idoli, ma in realtà questo significa essere stati persecutori religiosi. La distruzione stragista del soprannaturale altrui fu eclatante nella colonizzazione europea della Americhe.
 La violenza per sottomettere le donna e quella contro gli omosessuali fanno parte della nostra cultura religiosa, delle nostre radici bibliche, e infatti ciclicamente si manifestano ancora tra noi.
 Chi oggi prenderebbe alla lettera il comando biblico di sterminare gli infedeli? Eppure a lungo lo si è fatto, ad esempio nella distruzione delle culture native americane e nelle guerre di religione europee.
  Sulla via del contrasto della violenza bellica ebbe i suoi guai il nostro Lorenzo Milani, nella sua polemica contro i cappellani militari italiani che avevano trattato da vili gli obiettori di coscienza. Si era, appunto, nell’altro ieri  della nostra storia religiosa.
 Per gran parte dei due millenni della nostra storia religiosa si è stati convinti che in guerra un qualche dio fosse con noi, nel mentre facevamo a pezzi gli altri. Lo stesso che avrebbe dato una ricompensa eterna, in un qualche suo paradiso, ai morti sul campo di battaglia. Questo fu appunto lo spirito penitenziale con cui si affrontarono storicamente le “crociate”.
 Si insegna, in religione, che la nostra è un fede che ci porta oltre la morte: sicuramente la nostra religione è stata utilizzata per contenere la paura della morte, specialmente in battaglia. L’etica del milite europeo è stata, molto a lungo, anche religiosa.
 Oggi ci definiscono “crociati”, ma è solo perché non ci conoscono bene. La nostra buona battaglia religiosa non è più quella della guerra. Abbiamo imparato la lezione di uno come Immanuel Kant che consigliava la pace perpetua e invitava a vergognarsi della vittorie belliche. E allora c’è una vecchia  religione che abbiamo abbandonato e una nuova  religione alla quale e nella quale ci siamo aperti. Nella violenza con pretesti religiosi di questi giorni vediamo allora noi stessi come eravamo  solo l’altro ieri.
 Ad un certo punto abbiamo portato la nostra religione davanti al tribunale della coscienza e della ragione e ci siamo ritrovati noi stessi sul banco degli imputati: la religione era solo lo specchio di noi stessi, di come volevamo essere.
  In un’umanità di otto miliardi di persone, strettamente interconnessa, per cui quasi tutti gli oggetti di nostro uso quotidiano vengono prodotti dall’altra parte del globo,  è ancora ammissibile poter sostenere  lo sterminio degli infedeli, e tante altre cose della vecchia  religione? Ad esempio tutto il sessismo che troviamo nelle nostre scritture, per cui un certo pluralismo in questo campo provocherebbe l’ira soprannaturale, lo sterminio, la pioggia di fuoco e simili. Non è, questa concezione, una bruttura solo degli altri, è anche nostra. E’ solo l’altro ieri che una donna non poteva entrare in chiesa senza coprirsi il capo.
 Questo portare la religione, e noi stessi, davanti al tribunale della coscienza e della ragione è il secolarismo. Benedetto secolarismo se ci ha portato la pace, se ha tolto la violenza alle religioni, quella che di questi tempi ci si scaglia addosso provenendo da un medioevo che si manifesta in mezzo a noi e dall’altra parte del nostro piccolo mare! Ricordiamo che anche noi fummo così, solo l’altro ieri.

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67
La Nazione
   
  Nella Costituzione vigente si fa riferimento al concetto di nazione in tre punti, e in due di essi si parla di "Nazione", con l'iniziale maiuscola. È scritto che i "parlamentari" (deputati e senatori) rappresentano la "Nazione" (art.67). I pubblici impiegati sono al servizio della "Nazione" (art.98). Il Presidente della Repubblica rappresenta l' "unità nazionale" (art.87).
 Che cosa è la "Nazione"?  La Costituzione non lo precisa. Non c'entrano lingua, stirpe e religione, perché esse non possono essere fattori di particolare connotazione della Repubblica: lo stabilisce L'art.3 della Costituzione. Di ciò che in genere, in campo culturale, si ritiene definire la nazione, rimane una storia comune, che significa anche una consuetudine di vita comune, di convivenza pacifica, in particolare sotto il profilo politico, e solidarietà civile.
 La storia della nostra costruzione nazionale è stata particolarmente travagliata. Si dovettero combattere anche resistenze politico/religiose, perché essa si fece anche contro il papato, nell'Ottocento. Fatta l'Italia, si dovettero fare gli italiani, come fu osservato. Da un certo punto di vista, l'Italia unita, politicamente organizzata intorno alla monarchia Savoia, era fatta di tante nazioni, ciascuna con una propria storia particolare, una propria lingua e una propria cultura. L'Italiano era solo lingua letteraria. I Re Savoia parlavano correntemente francese e piemontese. La gran parte della gente era analfabeta e quindi confinata nelle culture particolari. Nella storia d'Italia, quindi, quando ci riferisce alla Nazione, si intende una realtà che si è venuta costruendo nell'arco di circa un secolo tra Ottocento e Novecento, in particolare sulla base dell'ideologia politica di Giuseppe Mazzini. Nazione significa gente che volle vivere insieme, per non essere "calpesti e derisi", e lo eravamo perché non eravamo popolo, perché eravamo divisi, proprio come si canta nell'inno nazionale. L'unità culturale italiana fu conseguita però, veramente, solo nel secondo dopoguerra, in particolare per le vie dell'istruzione pubblica di massa e di radio e televisione. È a partire da questa epoca che veramente la Nazione si manifestò. Ed è significativo l'abbandono dei progetti secessionistici che ebbero corso negli anni Novanta. Cercarono di parlare ai popoli ma tra i popoli italiani ebbero un limitato seguito.


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68
Degrado della politica ed eclisse del Parlamento
(3-11 agosto 2016)

68.1.   Nel corso dei passati anni '90 si cominciò a presentare il Parlamento come un'istituzione troppo affollata, inutilmente complicata, troppo lenta nel decidere, troppo costosa, e i parlamentari come un ceto parassitario. La ragione può essere individuata nel degrado della politica che si era manifestato nel corso del decennio precedente. Esso era dipeso fondamentalmente dalla degenerazione della politica controllata dai partiti, che si presentarono platealmente, nel corso di inchieste giudiziarie svolte con una certa sistematicità dal 1992, come minati dalla corruzione. Essi infatti avevano preso a finanziarsi pretendendo una quota del denaro pubblico erogato per appalti pubblici da chi aveva assunto gli appalti. E influivano sulla scelta degli appaltatori, facendo preferire illegalmente quelli che avevano accettato di versare quel tributo. I partiti avevano preso consapevolezza di questi fatti molto prima che emergessero in sede giudiziaria: all'inizio degli anni Ottanta si iniziò a parlare di " questione morale" e si faceva riferimento proprio al fatto che i partiti avevano iniziato a controllare a proprio beneficio, non nell'interesse pubblico, ogni settore della vita nazionale in cui venivano spese risorse pubbliche.
 Ma la corruzione pubblica non fu l'unica ragione del degrado. Un'altra può essere individuata nella dissoluzione del sistema sovietico, a cavallo tra gli anni '80 e gli anni '90, e nella contemporanea metamorfosi del Partito Comunista Italiano, che attenuò le istanze critiche verso la società di quel tempo. La presenza in Italia del più forte partito comunista dell'Occidente democratico era stata storicamente un potente stimolo, nel secondo dopoguerra, alla costituzione e mantenimento di partiti politici forti e strutturati che gli si opponevano, cercando in particolare di contendergli l'influsso sui lavoratori. La presenza dell'opposizione comunista, con la sua ideologia fortemente centrata sui temi della giustizia sociale e sulla riforma dello stato nel senso della piena attuazione dei valori e principi costituzionali, con la sua critica politica irriducibile, colta, perseverante, avevano indotto i partiti che ai comunisti si opponevano a tener conto di coloro che nella società stavano peggio e a una più attenta selezione del ceto politico ammesso a occuparsi in Parlamento degli affari di stato. Il partito originato dalla riforma di quello comunista non ebbe lo stesso effetto, perché si comincio a pensare che il capitalismo di tipo statunitense e la società da esso prodotta non avessero alternative. Si scrisse addirittura di  una " fine della storia". In Italia l'idea di sviluppo sostituì quella di giustizia sociale, che era stata alla base delle ideologie dei partiti popolari. Lo sviluppo divenne faccenda da tecnocrati e le basi sociali dei vecchi partiti di massa un ostacolo. I neo-partiti del nuovo corso tesero a ricostruirle come comitati elettorali e non ne curarono più la formazione politica. I movimenti laicali cattolici furono tra le poche formazioni sociali a continuare a occuparsene sulla base dell'esteso corpo ideologico della dottrina sociale e del pensiero sviluppato nelle università religiose.
 Che c'entrano i partiti con il Parlamento? La loro occupazione del Parlamento non è all'origine del progressivo minor credito dell'istituzione tra la gente?
 In realtà, nel sistema istituzionale disegnato nella Costituzione repubblicana entrata in vigore nel 1948, approvata dall'Assemblea Costituente nel 1947 al termine dei suoi lavori svolti dalla metà del 1946, il nesso tra partiti politici e Parlamento era fondamentale per realizzare la sovranità popolare, quindi un sistema politico in cui le masse avessero voce in capitolo sulle sorti dello stato. Infatti il popolo che i costituenti vollero elevare alla sovranità non era composto da individui atomizzati, ma da collettività politiche organizzate nei partiti, attraverso i quali i cittadini avrebbero potuto/dovuto concorrere a determinare la politica nazionale (come è scritto nell'art.49 della Costituzione). Ed erano stati infatti i partiti politici a organizzare la guerra di Resistenza contro l'ultimo fascismo, dal settembre 1943, a riorganizzare le basi collettive e ideologiche della politica democratica nel corso di quella lotta e, infine, a pretendere la guida dello stato dopo la caduta del regime e a progettarne la riforma Anche le basi culturali e giuridiche del nuovo stato democratico erano state ideate e proposte in seno ai partiti.
  Il faticoso processo di elevazione del popolo alla cittadinanza democratica si era anche prima espresso nei partiti di popolo, fin dalla seconda metà dell'Ottocento. Per i partiti di popolo, che si proponevano di organizzare politicamente le masse, il metodo democratico fu una conquista culturale, da un'iniziale diffidenza, determinata dal fatto che la democrazia liberale che aveva realizzato l'unità nazionale era stata un fatto elitario, essenzialmente espressione di una borghesia illuminata, in una situazione in cui il diritto di voto era attribuito a meno del 10% della popolazione.
 Il primo grande partito politico di massa italiano fu oggettivamente, al di là delle formali prese di distanza, la Chiesa cattolica e fu inizialmente  antidemocratico. Questo segnò profondamente la storia nazionale. L’accettazione dell’ideologia democratica da parte della Chiesa cattolica, nella vita civile e, cautamente, anche nelle organizzazioni laicali, maturò tra il 1941 e il 1991.
68.2. La crisi dei partiti politici italiani ha portato ad un degrado della politica.
  L'affermazione della democrazia di popolo fu storicamente legata in modo molto stretto all'affermazione dei partiti di massa e alla conquista culturale, da parte di essi, dei principi democratici. Quest'ultima si manifestò in particolare nel lavoro parlamentare, che determinò la formazione di una classe politica di derivazione popolare e al popolo collegata in maniera vitale.
 Il primo partito politico italiano popolare, di massa, può essere considerato, sotto certi aspetti,  la Chiesa cattolica, naturalmente intesa come realtà di rilevanza sociologica, non nei suoi aspetti soprannaturali descritti dalla teologia. Questa realtà politica della nostra Chiesa ci interessa particolarmente come fedeli e cittadini italiani.
  Bisogna ricordare che la Chiesa cattolica ha cominciato a sviluppare un pensiero propriamente politico molto precocemente, fin dal primo secolo della nostra era. Proprio Clemente romano, a cui è intitolata la nostra parrocchia, ne fu una delle fonti. Successivamente, dal Sesto secolo circa, la Chiesa cattolica divenne una attrice propriamente politica e dall'Undicesimo secolo un soggetto politico sovrano, non più feudatario di altre entità politiche. Tuttavia, fino alla metà dell'Ottocento, agì politicamente al modo delle altre monarchie europee, trattando i popoli solo come un insieme di sudditi e valendosi della sua autorità sacrale per accreditare le proprie gerarchie in politica. Dall'Undicesimo secolo si strutturò giuridicamente come un impero politico/religioso e questa configurazione è quella che fondamentalmente ha e rivendica ancora oggi, pur dopo le molte riforme che si è data con il Concilio Vaticano secondo (1962-1965). Ha cominciato ad agire politicamente come un partito di massa in concomitanza con la conclusione del processo di unificazione nazionale italiano e più precisamente tra gli anni Sessanta e gli anni Novanta dell'Ottocento, quando la gerarchia del clero si rese conto che non avrebbe recuperato il suo piccolo regno nell'Italia centrale, con capitale Roma, appoggiandosi agli altri sovrani europei. A quel punto diede il via libera all'attivismo sociale del laicato di fede italiano, che già si era venuto organizzando spontaneamente per sostenere le pretese politiche del Papato. Tuttavia i papi accentrarono nelle loro mani la direzione politica di quello che rapidamente assunse forma di movimento di massa: essi divennero sostanzialmente i capi del primo partito politico di massa, diffuso capillarmente sul territorio, che ebbe nell'Opera dei Congressi, fondata nel 1871, praticamente all'indomani della caduta del Regno pontificio, la sua centrale di coordinamento nazionale e nel socialismo molti riferimenti ideali quanto a giustizia sociale e modi di intervento a favore delle masse. L'enciclica "Le novità", del papa Gioscchino Pecci, Leone 13°,  diffusa nel 1891, fu il suo manifesto ideologico. Essa è tutta in polemica con il socialismo, ma ne recepì, dando loro una copertura teologica, molti degli ideali. In particolare diede il via libera all'attivismo sociale nelle masse con finalità di elevazione sociale.
 Altri partiti di massa furono il Partito socialista, fondato nel 1892, il Partito Repubblicano, di ideologia mazziniana, fondato nel 1895, e, più tardi, quando finalmente il Papato rimosse il divieto per i fedeli cattolici di partecipare alla politica nazionale nell'attività parlamentare, il Partito Popolare Italiano, fondato dal prete don Luigi Sturzo e da altri esponenti cattolici nel 1919. Nel 1921 vennero fondati il Partito Comunista Italiano e il Partito Nazionale Fascista, entrambi collegati all'esperienza socialista,  in quanto il primo originò per scissione dai socialisti e il secondo ebbe in Benito Mussolini, che era stato uno dei massimi esponenti del socialismo  italiano, il suo "Duce", vale a dire il capo supremo carismatico. Nel corso della Seconda guerra mondiale, nel 1942, sulla base dell'esperienza del Partito Popolare e di quella dei giovani intellettuali cattolici formatisi alla democrazia negli anni del fascismo, in particolare nella FUCI  (gli universitari cattolici), nel Movimento Laureati e nell'Università Cattolica di Milano, fu fondata la Democrazia Cristiana, la quale ebbe in Alcide De Gasperi uno dei suoi principali esponenti. Infine, nel 1946, esponenti del disciolto Partito Nazionale Fascista fondarono il Movimento Sociale Italiano,  partito che ebbe un seguito popolare significativo, in particolare a Roma dove fu a lungo il terzo partito cittadino, e che, pur nell'accettazione dei principi istituzionali e dei metodi della nuova democrazia repubblicana, riproponeva alcuni temi del fascismo storico, in particolare l'anticomunismo, il nazionalismo, la preferenza per un Governo nazionale forte e accentratore, un certo militarismo, un'etica sociale basata sul principio gerarchico, un'etica familiare maschilista e paternalista, un ordinamento sindacale ispirato al corporativismo, che escludesse quindi il conflitto sociale tra lavoratori e datori di lavoro.
 Ecco dunque descritti i principali attori dei processi democratici dai quali, dalla metà degli anni Quaranta del secolo scorso, originò la nostra democrazia repubblicana popolare, centrata sul Parlamento, quella che bruscamente entrò in crisi all'inizio degli anni Novanta.
68.3.  La politica italiana è entrata in crisi negli scorsi anni '70. 
 Nel secondo dopoguerra si era prodotto in Italia, negli anni Cinquanta e Sessanta, un lungo periodo di espansione economica basato su due fattori: il basso costo dell'energia e del lavoro. Questo aveva favorito il varo di una estesa normativa di carattere sociale a favore della popolazione meno ricca. Essa rientrava nei programmi sia del partito egemone, la Democrazia Cristiana, ispirati alla dottrina sociale della Chiesa, sia in quelli di socialisti e comunisti. Questo produsse anche movimenti di rivendicazione sociale per ottenere ulteriori miglioramenti. Le tensioni sociali giunsero al culmine nel corso degli anni '70, quando un improvviso aumento dei prezzi del petrolio come ritorsione degli stati arabi per la questione palestinese indusse una lunga crisi economica. Furono anni colpiti da fatti di terrorismo politico gravi e ripetuti. In questo periodo i partiti di governo iniziarono a contrattare il consenso sociale a fronte di provvidenze a varie categorie. Il governo all'epoca aveva un largo margine d'azione in quanto, direttamente o partecipando al capitale azionario di società d'impresa, controllava larga parte dell'economia. E non aveva i limiti di bilancio imposti oggi dalla partecipazione all'Unione Europea. Lo scontro politico si fece meno ideologico, anche per l'evoluzione in del Partito Comunista Italiani, che proprio in quegli anni prese una posizione molto più autonoma dai partiti comunisti dell'Europa orientale. Questo però fece degenerare la politica, perché le varie categorie cominciarono a ragionare in termini di tornaconto particolare invece che di interessi nazionali. Si produsse una "crisi di legittimazione" della politica e una conseguente " crisi di governabilità". Mio zio Achille, sociologo bolognese, ne trattò in un libro del 1980 intitolato "Crisi di governabilità e mondi vitali". I "mondi vitali" sono quelli che forniscono alle persone il senso della vita, ad esempio le famiglie o le comunità religiose, ma anche alcune collettività politiche. Mio zio vedeva nella crisi di queste realtà di mondo vitale la causa della perdita di senso della politica, che quindi doveva "comprare" il consenso politico a costi crescenti e insostenibili. La soluzione alla crisi della politica era quindi per lui sostenere quei mondi vitali, innanzi tutto con un lavoro di formazione e di sostegno. Per altri la soluzione giusta era invece quella di consentire al governo di non dover più "contrattare" il consenso politico, attribuendo un maggiore potere a chi alle elezioni fosse risultato preferito, un potere non più "proporzionale" al suo "peso" elettorale. Chi vinceva alle elezioni doveva avere garantita la maggioranza parlamentare che lo sosteneva, fino alla tornata elettorale successiva. Tutti  i progetti di modifica istituzionale della politica abortiti o approvati dagli anni '80 sono andati in questo senso. La proposta di mio zio fu seguita dalla Democrazia Cristiana agli inizi degli anni '80 cercando di coinvolgere in un nuovo progetto di riforma sociale la base cattolica, ma questa iniziativa non ebbe successo, venendo penalizzata alle elezioni politiche, per la ragione che nel frattempo il partito aveva virato a destra, laicizzandosi molto, e le realtà sociali cattoliche faticavano a riconoscersi in esso.
  Negli anni della Repubblica democratica, caratterizzati da intensi scontri ideologici e politici, il Parlamento, con le sue due Camere, ha fatto il lavoro che ci si attendeva, vale a dire ha garantito la stabilità democratica, nella progressiva attuazione della Costituzione, pur nel veloce mutare dei governi in carica. Il sistema fu "bloccato" fino all'inizio degli anni Novanta, in quanto i partiti che si riconoscevano nell'ideologia dell'Occidente democratico e capitalista avevano convenuto di lasciare il Movimento Sociale Italiano, per i suoi legami culturali con il fascismo storico, e il Partito Comunista Italiano, per quelli con l'Unione Sovietica, fuori delle coalizioni di governo.  Tuttavia il lavoro parlamentare aveva consentito di accogliere, traducendole in norme di legge, alcune istanze di giustizia sociale dell'opposizione comunista e di dare comunque voce a quella "missina" ( come venivano chiamati gli aderenti al Movimenti Sociale Italiano). E questo rispondere alle attese aveva riguardato anche il Senato, che aveva svolto il ruolo di Camera "alta" che gli era stato proprio di dalla sua istituzione nel Regno Sabaudo, nel 1848. In una società che non era ancora invecchiata come l'attuale, il solo fatto che i suoi membri fossero almeno quarantenni aveva garantito quella maggiore riflessività e ponderazione che ci si aspetta dagli anziani. Ma non era stato solo questo: i partiti politici, nello scegliere i candidati, vi avevano mandato le loro persone più autorevoli. La presenza, come membri di diritto, degli ex Presidenti della Repubblica, e quella dei cittadini nominati da questi ultimi per avere "illustrato la Patria" aveva rafforzato questa immagine. Insomma, almeno fino agli inizi degli anni '90, il Senato non apparì assolutamente come una istituzione inutile, come è stata presentata dai fautori della riforma costituzionale respinta nel 2016 mediante un referendum popolare,  anche se i costituzionalisti, fin dai tempi della Costituente, consigliavano di specializzarne le funzioni in modo che non fosse un puro e semplice "doppione" della Camera dei deputati. In effetti il Senato non lo fu mai, almeno fino agli anni Novanta, quando si manifestò la politica come ora la viviamo, l'epoca di quella che venne chiamata "Seconda Repubblica", che è quella in cui caddero tutte le preclusioni di un tempo all'accesso al governo di certe forze politiche e, nel medesimo tempo quella in cui la politica parlamentare, paradossalmente,  iniziò ad essere considerata una perdita di tempo.


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69
La sfida della pace
(21 febbraio 2016)

 L’idea di una pacifica convivenza tra i popoli a livello mondiale è recente e origina nelle culture più fortemente improntate dalla nostra fede religiosa, dal secondo dopoguerra. Fondamentale fu l’esperienza storica dei totalitarismi politici e ideologici europei dal primo dopoguerra, diffusisi in popoli di antica civiltà religiosa. La fede religiosa non sembrò aver costituito un ostacolo insuperabile alle divisioni e ai conflitti, anzi il più delle volte vi fu coinvolta. Un esempio spettacolare di ciò si ebbe durante il regime mussoliniano, in Italia, con il quale la nostra gerarchia religiosa, ma non tutta la gente di fede, accettò di conciliarsi. Lo stradone in stile cimiteriale che celebra quell’evento, e che fu realizzato distruggendo un antico quartiere popolare e deportandone gli abitanti, ne è ancor oggi l’immagine: la larga via che all’epoca fu aperta portava al regime mussoliniano e la Conciliazione con il papato fu senz’altro uno dei maggiori successi politici e ideologici del fascismo italiano. Con il senno del poi dobbiamo riconoscere che può dirsi l’opposto per il papato, anche se la sistemazione politica che fu data all’epoca vige tutt’oggi. La nuova via della pace ha avuto anche il senso di una  conversione  in senso religioso.
 La novità delle concezioni contemporanee sulla pace diffuse in Occidente è che esse non prevedono l’assimilazione dei popoli in un’unica fede o in un’unica ideologia, ma si propongono la convivenza delle diversità. Questo è stato il punto debole della nostra bimillenaria esperienza di fede.
  Se leggiamo storie delle nostre collettività religiose risalenti ancora alla metà degli anni Sessanta le troviamo viziate da un’incredibile faziosità, secondo la sensibilità contemporanea naturalmente. Quelle cattoliche sono in genere veramente ossessionate dal tentativo, realisticamente piuttosto difficile, di far risalire l’organizzazione del papato imperiale del secondo millennio ai primi secoli della vita delle nostre collettività religiose.
 Studiando i libri di storia religiosa si capisce perché la materia in essi trattata non è utilizzata, in genere, nella formazione religiosa comune, quella rivolta a tutti e non alla particolare cerchia degli specialisti o dei preti e religiosi. Innanzi tutto è piena di polemiche durissime delle quali oggi è arduo capire l’importanza per la vita di fede. E’ poi esprime una violenza ideologica e verbale, ma anche fisica che è intollerabile con la mentalità di oggi.
  A partire dal Quinto secolo i gerarchi religiosi latini si separarono da quelli di cultura greca, derivati dalle nostre più antiche collettività religiose, su questioni attinenti alla persona del Fondatore che vennero presentate in modi oggi (ma anche all’epoca) accessibili solo agli specialisti. Che riflesso potevano aver avuto sulla vita della gente comune? Davvero  i popoli che aderirono alle concezioni ritenute errate dai gerarchi romani erano cattivi? Durante diverbi tra gerarchi religiosi su quelle questioni, nel 449 a Efeso, una città di civiltà greca sulle coste mediterranee dell’attuale Turchia, il vescovo di Costantinopoli Flaviano fu picchiato e morì poco dopo.
  Ai tempi nostri l’argomentare dei teologi, almeno quando si rivolgono alla gente comune, è diverso. Si ragiona sull’esperienza comune per poi spiegarne il senso religioso. Ha maggiore importanza l’antropologia, la questione di come viene considerato l’essere umano nelle sistemazioni ideologiche che vengono proposte. Questo modo di procedere ha portato a un riavvicinamento con culture religiose della nostra stessa fede dalle quali ci si era separati. Questo è avvenuto con le collettività religiose che si sono riorganizzate sulla base dei principi religiosi proposti da Lutero, Calvino e altri riformatori religiosi del secondo millennio. Con i greci, i popoli di cultura ellenistica dai quali ci si è separati molto prima, c’è la difficoltà che le loro antiche collettività in Oriente sono in gran parte finite sommerse, sovrastate, dall’altra grande fede monoteistica diffusa in quelle regioni a partire dal Settimo secolo. Si cerca allora di  riconciliarsi  con i loro eredi, con l’ortodossia dell’Europa orientale e si scopre che non ci dividono da essa questioni di fede veramente fondamentali, ma essenzialmente l’assetto istituzionale imperiale del papato romano che fu dato nel basso medioevo. Ma è soprattutto la pacifica coesistenza nelle stesse nostre città con quelli delle altre confessioni a fare la differenza dal passato. Si scopre che si può vivere insieme, conoscendosi si finisce per stimarsi, e allora tutti gli arzigogoli teologici si appianano. In Italia molte chiese ortodosse hanno sede in chiese concesse dai vescovi cattolici perché non più utilizzate.
  Anticamente la gente comune rimaneva a fare da spettatrice a certi azzuffamenti teologici e gerarchici. Era un po’, ma non sempre, nello stato di gregge. Nel secondo millennio è stato diverso. Le spiritualità nuove prorompevano dalla gente comune e i capi religiosi faticavano a venirne a capo. La scoperta, in Occidente nel Quattrocento, della stampa tipografica mise la cultura religiosa alla portata delle masse. Stiamo vivendo una rivoluzione analoga con il WEB, il trattamento telematico delle informazioni consentito dalla rete internet e dalla sua interfaccia sugli schermi dei nostri computer, organizzata in modo da essere accessibile anche ai bimbi più piccoli. Questa possibilità di renderci conto dei problemi ci responsabilizza molto. Siamo spinti ad uscire dallo stato di gregge e abbiamo gli strumenti per farlo. In un certo senso la nostra nuova Europa si fonda su questa nuova realtà. Le divisioni che oggi la minacciano interpellano i suoi popoli. Essi hanno imparato a convivere e a conoscersi. E’ più difficile rinchiudersi nell’egoismo del passato e fondare partiti del Noi soli. Anche i capi politici nazionalisti, che spingono per la chiusura della frontiere, paradossalmente creano internazionali politiche.  E’ lo stesso anche per le questioni in materia di fede. Certe forme di spiritualità non soddisfano più e, soprattutto, non servono più.
  Parlare di pace, come oggi la intendiamo, è facile e anche bello, realizzare la pace è molto più difficile, anche in religione. La vita nelle parrocchie lo dimostra. A volte la coesistenza tra le loro componenti è piuttosto precaria. A volte si ricade nei vizi delle origini, nella brutta abitudine di lanciarsi anatemi, vale a dire scomuniche, senza avere nemmeno, tra l’altro, il potere giuridico. E questo anche se la gente della nostra fede, dal secondo dopoguerra, ha mostrato molti modi perfare pace e l’Europa contemporanea, pur con tutti i suoi attuali problemi, ne è la dimostrazione.
  Joseph Ratzinger qualche anno fa diffuse un’enciclica la Carità nella Verità  (2009) in cui affrontò sostanzialmente la questione se venga prima la carità, il  fare  il bene agli altri, o la  verità, il dire  cose coerenti con il patrimonio di fede, entrando in una inedita polemica con il suo predecessore Giovanni Battista Montini, il quale nell’enciclica  Lo sviluppo dei popoli  (1967) aveva lanciato un forte appello a tutte le persone di buona volontà a fare il bene, affermando che  lo sviluppo è il nuovo nome della pace, anche in senso religioso.
 Certe questioni noi laici di fede possiamo tranquillamente lasciarle ai teologi di professione, come lo stesso Ratzinger è stato per gran parte della sua vita.
 La mia opinione  è che ci si debba concentrare, noi che non siamo teologi, sulla faccenda del  fare il bene, e innanzi tutto nel  volersi bene, nel fare pace come oggi lo si intende, comprendendo in quell’azione anche lo sviluppo  dei popoli e delle singole persone, per poi cercare il senso religioso del bene che ci è riuscito di fare, quindi non ragionando sulle sole intenzioni ma sui risultati ottenuti. Nella questioni di fede, infatti,  è vero che, come si dice, tra il dire e il fare c’è di mezzo il mare.

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70
Impegno civile come attività religiosa
(3 gennaio 2015)
Claude Lévi-Strauss, il più grande antropologo culturale dei nostri tempi, ha affermato in “Tristi tropici”, che in tutta la storia umana, solo due sono state le strategie impiegate allorché si è dovuto risolvere il problema diversità altrui: una è stata la strategia “antropoemica”, l’altra la strategia “antropofagica”.
 La prima consisteva nel “vomitare”, nello sputar fuori gli altri, considerati come esseri incurabilmente estranei e alieni, nel vietare il contatto fisico, il dialogo, i rapporti sociali e qualsiasi tipo di«commercium» [=relazione di mutuo scambio], commensalità  o«connubium» (=alleanza basata su una relazione affettiva profonda).Varianti estreme di questa strategia “emica” sono oggi, come sempre, l’incarcerazione, la deportazione e la soppressione fisica. Sue forme aggiornate, “raffinate” (modernizzate) sono la separazione spaziale, i ghetti urbani, l’accesso selettivo agli spazi.
 La seconda strategia consiste in una cosiddetta “disalienazione” delle sostanze estranee: nell’«ingerire», «divorare» i corpi e gli spiriti estranei  in modo da renderli , attraverso il metabolismo, identici e non più distinguibili dal corpo che li ingerisce. Tale strategia assunse una parimenti varia gamma di forme, dal cannibalismo all’assimilazione forzata: crociate culturali, guerre dichiarate ai costumi, calendari, culti, dialetti e altri «pregiudizi»  e «superstizioni» locali. Se la prima categoria mirava all’esilio e alla distruzione degli “altri”, la seconda puntava all’annullamento o distruzione della loro “diversità”.

[da: Zygmunt Bauman, Modernità liquida, Laterza, 2011 (opera edita per la prima volta in Gran Bretagna nel 2000]

  Sono nato, sono cresciuto e mi sono formato in un ambiente religioso che dava molto importanza all’impegno civile, inteso come il partecipare alla collettività politica per costruire la città dell’uomo(espressione risalente a Giuseppe Lazzati, 1909-1986), vale a dire una società benevola verso tutti gli esseri umani. In una società pluralistica come quella in cui siamo immersi l’impegno civile richiede di essere democratico, vale a dire aperto al dialogo e alla collaborazione con chi su molte cose la pensa diversamente ma è unito a noi dalla comune umanità. 
  A volte però, in religione, si ritiene che il metodo del dialogo sia inutile e anche controproducente, perché potrebbe portare a contaminazione. Per reagire alla diversità altrui, vengono impiegate entrambe le tecniche sunteggiate da Lévi-Strauss: l’esclusione e l’assimilazione.
 Da un lato si costruiscono frontiere ideologiche strettamente presidiate e isolate dal contesto sociale intorno. All’interno, salvo che nel ruolo di semplice consumatore  di servizi religiosi, è ammesso solo chi accetta la conformità di pensiero, o, almeno, si impegna a non contestarla, per amore di pace, come si dice. D’altro lato, chi è ammesso all’interno viene esortato a farsi digerireassimilare, divenendo  parte di una collettività di uguali, in cui è abolita ogni diversità (e quindi la necessità di un vero e franco dialogo), e in cui questa uguaglianza è realizzata mediante la pratica  dell’obbedienza  verso dei formatori, in cui ogni pensiero critico non viene accolto tanto bene.
 Si tratta di ideologia piuttosto lontana da quella indicata come preferibile nei documenti del Concilio Vaticano 2°.
  In realtà essa, benché la si voglia riferire alle origini, in realtà proiettando  non del tutto a proposito  sul passato nostre attuali concezioni, diverge marcatamente dai costumi delle nostre collettività religiose di tutti i tempi, in cui l’impegno civile ha avuto una parte fondamentale: altrimenti non parleremmo oggi di radici religiose dell’Europa. Essa ha infatti origine storica piuttosto recente e precisamente in epoca fascista. Fu allora che, a seguito del compromesso raggiunto all’epoca dai nostri capi religiosi con il regime fascista, la religione si impegnò a  non occuparsi di politica (in realtà, così facendo, dando un formidabile appoggio al regime fascista), quindi delle cose della città dell’uomo. Era scritto nel Concordato che fu stipulato nel 1929 e che fu in parte superato con l’avvento della Costituzione repubblicana entrata in vigore del 1948 e, definitivamente, con gli Accordi di revisione di quel Concordato, stipulati nel 1984.
   Bisogna che sia più chiaro che, nonostante tutte le metafore sociali che utilizziamo a fini propedeutici, per rendere in termini semplici un’idea di cose molto difficili da capire, noi partecipiamo a una collettività, ne siamo anche responsabili; possiamo riconoscere anche di essere generati alla fede in una collettività, ma assolutamente non da una collettività: infatti, come è scritto, noi dobbiamo rinascere dall’altoQuindi poi nessuno può sentirsi obbligato a farsi digerire o  generare  o rigenerare da una certa collettività, per quanto poi possa decidere liberamente di farlo.
  Il metodo di assimilare  persone in una collettività di fede che si vieta l’impegno civile, inteso come relazioni con chi la pensa diversamente, porta alla progressiva emarginazione delle persone di fede. Alla situazione, per intenderci che si sviluppò nell’Ottocento nel conflitto tra il nostro nazionalismo e le pretese politiche del Papato ad un suo regno intorno a Roma. Sentiamo gli altri come estranei e da loro siamo sentiti estranei. Per farceli amici chiediamo troppo, chiediamo loro di farsi digerire; loro non ci stanno e noi li vomitiamo.
 L’impegno civile nella nostra Repubblica, come è configurato nella vigente Costituzione,  si basa su una concezione  personalistica che è stata ideata in ambito cattolico negli anni ’30, sulla base di un filone di pensiero che risale al Medioevo e che ha basi scritturistiche. Tale concezione si basa sul rispetto della dignità della persona umana, sia come singola sia nelle formazioni sociali a cui partecipa. Questo significa che non è ammesso che una formazione sociale possa digerire una persona. Ma, a ben vedere, questo principio  digestivo è estraneo anche all’ideologia insegnata dai nostri capi religiosi. Infatti la nostra fede si basa su una conversione intesa come processo di metamorfosi personale e libera. In particolare, nei nostri scritti sacri non ci viene mai presentato il nostro Maestro impegnato in attività propriamente  digestive.
 La mia formazione religiosa ha compreso anche insegnamenti su come partecipare a una collettività di fede da laico. Essa è stata condotta nello spirito del Concilio Vaticano 2°, i cui principi vennero entusiasticamente accolti nell’ambiente religioso della mia famiglia. Il laico deve partecipare a una collettività di fede mantenendo integra la sua dignità di persona umana e rispettando la dignità personale degli altri fedeli. Si tratta di cosa di cui occorre fare tirocinio.
 L’impegno civile è appunto quel tipo di relazioni con gli altri che ci permette di collaborare con chi la pensa in modo diverso da noi per costruire qualcosa di comune, in religione o altrove. Esso, nella nostra  fede, ha avuto sempre una forte valenza religiosa, della quale non sempre, però, si è mantenuta consapevolezza.


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71
Spunti per un dialogo politico su democrazia di popolo e fede cristiana.
(29-1-15)

71.1. Note di metodo
 Questa conversazione si propone di stimolare un franco dibattito politico tra persone di fede.
 Non proporrò contenuti eruditi. Farò invece riferimento ad alcune idee chiave tratte dalla storia delle nostre collettività permeate dal pensiero religioso.
  Perché il dialogo sia veramente libero non farò riferimento esplicito ad alcun documento di autorità religiose, né menzionerò queste ultime. Presenterò in forma anonima il pensiero sociale che storicamente espressero. Esso potrà  così essere analizzato e criticato senza alcuna remora.
 Inizierò definendo che cosa intendo per politica.
 Proseguirò tratteggiando alcuni tratti caratteristici di ciò che ho chiamato democrazia di popolo.
 Richiamerò la storia del pensiero politico espresso nella nostra fede religiosa, con particolare riferimento all’Italia.
 Infine analizzerò i problemi che oggi in italia si presentano alle persone di fede impegnate nel partecipare alla democrazia di popolo.
 La mia formazione è giuridica, ma di pratico del diritto, non di teorico. Ho ricevuto una formazione politica dal lungo contatto con mio zio Achille, persona di fede, professore di sociologia e politico.
 71.2. La politica
  Definisco politica l’attività di governo delle società umane. Un’attività di questo tipo si riscontra anche in collettività poco numerose e primitive. E’ stata ritenuta una caratteristica degli esseri umani come viventi sociali.
 Lo studio delle collettività primitive ci può dare un’idea dello sviluppo delle attività propriamente politiche. Una delle linee di costituzione di un’autorità politica può individuarsi, nelle collettività di tipo patriarcale, nell’espansione del potere monocratico di un maschio dominante su collettività di parenti o servitori. Nella nostra cultura l’idea di autorità è ancora piuttosto legata a quella di paternità e ciò per un retaggio storico molto risalente nel tempo e radicato nelle diverse culture che si sono incontrate, scontrate e ibridate intorno al bacino del Mediterraneo.
 Le nostre concezioni sulla politica impiegano tuttora schemi di pensiero originati nelle filosofie dell’antica Grecia. Solo dall’Ottocento si è cominciata a impiegare l’analisi sociologica per capire i problemi politici.  Una particolare chiave interpretativa della politica è stata proposta dal marxismo a partire dalla medesima epoca: essa è particolarmente caratterizzata dall’analisi storica dell’evoluzione delle società umane. Sociologia e marxismo convergono nell’individuare all’origine del potere politico le dinamiche sociali delle popolazioni umane. In quest’ottica tutta la storia della politica è stata reinterpretata utilizzando le acquisizioni di queste discipline. Per capire la politica e per prevederne gli sviluppi si ritiene necessario capire le società in cui essa si manifesta.
71.3. La democrazia di popolo
  Definisco democrazia un regime politico in cui l’autorità è legata in misura più o meno intensa alla volontà collettiva dei governati, sia nella scelta di chi la esercita sia nei suoi metodi, finalità generali e obiettivi concreti. Non consiste solo nel metodo maggioritario per adottare decisioni collettive. Si fonda anche su un sistema ampio di diritti di libertà, per consentire la partecipazione al dibattito politico e ai processi decisionali collettivi. In democrazia è essenziale la possibilità di un dialogo fra soggetti liberi. Anche nel definire concettualmente i caratteri della democrazia si è soliti fare riferimento a modelli realizzati e teorizzati nell’antica Grecia. Tuttavia la democrazia come ai tempi nostri la si intende è un’esperienza sociale che non è mai esistita prima del secondo dopoguerra. E non è mai stata neppure teorizzata prima degli scorsi anni Venti. Il nostro mondo è veramente un nuovo  mondo. La chiamo democrazia di popolo per distinguerla dalle precedenti esperienze storiche.
 Il suo archetipo è il regime politico emerso a fine Settecento dalla rivoluzione statunitense, che è stata espressa anche mediante temi religiosi tratti dalla nostra fede. Quell’esperienza, anche se in genere non se ne ha consapevolezza, non è stata solo una secessione dal dominio di una monarchia europea, ma è stata propriamente una rivoluzione. Ha infatti instaurato un nuovo modello di società, fondato su un’ideologia  egualitaria su basi religiose, secondo la quale tutti gli essere umani sono stati creati uguali e con diritti inviolabili.
Crediamo in queste verità che sono evidenti di per sé stesse, che tutti gli uomini sono creati uguali, dotati dal loro Creatore di certi inalienabili diritti, e tra questi il diritto alla Vita, alla Libertà e alla ricerca della Felicità. Per assicurare questi diritti sono costituiti i Governi tra gli uomini. Essi derivano i loro legittimi poteri dal consenso dei governati.[Dichiarazione d’Indipendenza delle Tredici Colonie, costituitesi in Stati Uniti d’America, 4 luglio 1776].
 E’ proprio da questa ideologia, più che da quella espressa dopo pochi anni dopo dalla Francia rivoluzionaria, che derivano le democrazie di popolo contemporanee. E ciò innanzi tutto per il fatto che la democrazia statunitense ha avuto una durata molto più lunga di quella espressa dalla rivoluzione francese, che fu veramente effimera. Essa ha potuto quindi costituire un modello duraturo sul quale si sono innestati gli sviluppi successivi. Poi per il fatto che nel secondo dopoguerra quel modello fu preso come riferimento per riorganizzare i regimi politici europei. Il più importante e duraturo contributo della rivoluzione francese alle democrazie di popolo contemporanee è stata la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino  del 1789, la base dello stato di diritto: ogni autorità è soggetta alla legge e quest’ultima deriva dalla volontà generale alla quale tutti hanno diritto di concorrere;  gli esseri umani nascono  liberi e uguali, dotati di diritti inviolabili.
 L’uguaglianza nell’ottica di quelle rivoluzioni è un’uguaglianza in dignità. Essa è affermata religiosamente, vale a dire in modo pregiudiziale e assoluto,  a prescindere da qualsiasi riscontro effettivo nella realtà (uso il termine religioso  in questo particolare senso, come lo intendeva il filosofo Aldo Capitini).
 L’altro fattore da cui sono scaturite le democrazie di popolo contemporanee è stato  l’apporto del socialismo, dall’Ottocento. In quest’ottica la politica viene concepita come uno strumento per rendere effettiva  l’uguaglianza in dignità mediante la giustizia sociale. Tra i diritti inviolabili vengono inclusi anche alcuni  diritti sociali, ad esempio quello alla libertà dal bisogno, all’istruzione, alla salute, al lavoro. Nell’insieme costituiscono presidi della giustizia sociale e si aggiunsero ai diritti di libertà proclamati nelle rivoluzioni americane e francese del Settecento.
 In merito si ricorda come archetipo la costituzione tedesca di Weimer del 1919, di cui trascrivo una norma significativa.

Art.151. L’ordinamento della vita economica deve corrispondere alle norme fondamentali della giustizia e tendere a garantire a tutti un’esistenza degna dell’uomo. In questi limiti è da tutelare la libertà economica dei singoli.

 Altro archetipo è considerato la costituzione sovietica del 1936 (detta di Stalin), in cui erano previsti il diritto al lavoro e al riposo, all’assistenza materiale nella vecchiaia e nella malattia o in caso di inabilità al lavoro, all’istruzione, all’uguaglianza in dignità, oltre ai diritti di libertà previsti delle costituzioni rivoluzionari settecentesche che ho sopra ricordato.  Trascrivo due articoli particolarmente significativi.

 122. Alla donna sono accordati nell’URSS diritti uguali a quelli dell’uomo in tutti i campi della vita economica, statale, culturale e socio-politica. […]
123. L’uguaglianza giuridica dei cittadini dell’URSS indipendentemente dalla loro nazionalità e razza, in tutti i campi della vita economica, statale, culturale e socio-politica, è legge irrevocabile.
Qualsiasi limitazione diretta o indiretta dei diritti e, al contrario, qualsiasi attribuzione di privilegi diretti o indiretti ai cittadini in dipendenza della razza o della nazionalità alla quale appartengano, così come qualsiasi propaganda di settarismo razziale o nazionale, ovvero di odio e disprezzo, è punita dalla legge.

 Dalla storia sappiamo che nell’Unione Sovietica questi diritti rimasero in gran parte solo nelle costituzioni, non divennero mai realtà. Quella costituzione tratteggiò un mondo nuovo che rimase però sempre a livello ideale.
  Le previsioni costituzionali relative ai diritti fondamentali e inviolabili delle costituzioni che ho citato furono presi come riferimento nel secondo dopoguerra dai saggi della nostra Costituente, nel 1947, i cui lavori  precedettero quelli per la redazione della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite, approvata nel 1948. Da quest’ultima scaturì la concezione contemporanea della democrazia a livello planetario, come regime politico universale destinato a realizzare una reale eguaglianza in dignità degli esseri umani,  a prescindere dalla loro condizione di cittadinanza politica particoare,  mediante l’effettività dei diritti fondamentali e inviolabili, in particolare di quelli sociali, a livello universale. Riporto un articolo particolarmente significativo della Costituzione italiana vigente:

Art. 3
Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese.

 Il secondo comma è stato scritto dal socialista Lelio Basso. L’universalità della concezione politica sottostante, espressa poi anche nella dichiarazione ONU, risalta dal fatto che vengono ripudiate le discriminazioni su basi etniche e linguistiche, rendendo la nuova Repubblica una democrazia non solo per  gli italiani e degli italiani. Considerata l’importanza che ebbero elementi cattolico-democratici nella redazione dei principi fondamentali di quella Costituzione, la possiamo considerare anche come espressione di una teologia politica.
 L’ultimo fattore decisivo per la creazione delle democrazie di popolo è stato il suffragio universale, che in Italia è stato realizzato solo dal 1946.
 Una democrazia di popolo è un regime con amplissima base popolare e basato su un’idea di uguaglianza molto legata alla giustizia sociale da realizzare mediante riforme sociali introdotte con l’autorità delle leggi. L’obiettivo delle democrazie di popolo è la trasformazione delle società per rimuovere le cause di infelicità e di discriminazione.
71.4. Il pensiero politico espresso dalla nostra fede religiosa, con particolare riferimento alla situazione italiana.
 Di solito non si ha sufficiente consapevolezza che i cristiani molto presto svilupparono un pensiero politico su basi di fede.  In caso contrario l’ideologia politica basata sulla fede cristiana non avrebbe potuto sostituire, nel giro di quattro secoli quella basata sull’antica religione politeistica. In particolare non se fa menzione nella formazione religiosa di primo e secondo livello. Si passa dai cristiani perseguitati dal potere imperiale romano agli imperatori cristiani.
 Un indizio della precoce partecipazione dei cristiani alla vita politica lo possiamo trovare nella Lettera a Diogneto, che si fa risalire alla fine del secondo secolo:

[I cristiani] abitano ciascuno la propria patria, ma come stranieri residente; a tutto partecipano attivamente come cittadini, a tutto assistono passivamente come stranieri; ogni terra straniera è per loro patria, e ogni patria terra straniera. [V,5].

 Conquistato lo stato romano, l’ideologia politica dei cristiani fu, in genere, quella di ritenere che lo stato fosse espressione del popolo cristiano e che il monarca dovesse svolgere anche compiti di guida religiosa. Il politologo Gianni Baget Bozzo considerò come archetipo di questa mentalità il pensiero del vescovo, teologo e storico  Eusebio di Cesarea (265-340). La dimostrazione di quanto essa si fosse radicata è che tutti i concili ecumenici del primo millennio, dal primo di Nicea (325) al settimo di Costantinopoli (879), furono convocati da imperatori. L’ideologia del monarca come capo civile e religioso del popolo cristiano fu fondata sulle narrazioni veterotestamentarie adattate ad una situazione storica molto diversa e rimase latente in Europa fino all’avvento della secolarizzazione del potere politico, nell’Ottocento. Sempre su base veterotestamentaria fu fondata, in Occidente, la parallela ideologia che affermava una supremazia  politica del potere religioso su quello civile. Il popolo cristiano, in Occidente, finì per avere due padri che pretendevano di governarlo, ma solo nel secondo millennio si produsse una vera e propria competizione politica tra di essi. Nel quinto secolo le invasioni dal Nord Europa provocarono il crollo della nuova civiltà cristiana in Occidente: un evento che fu vissuto come una catastrofe anche religiosa. La storia che seguì può anche essere interpretata come un tentativo del potere religioso occidentale di porvi rimedio. In effetti gli invasori erano già venuti a contatti con la civiltà imperiale mediterranea e la prendevano come modello di potere politico. Ciò rese possibile assimilare la loro cultura in quella politico/religiosa formatasi a partire dal quarto secolo. E produsse l’emergere del patriarcato romano, uno dei cinque del cristianesimo delle origini (Alessandria, Gerusalemme, Antiochia, Costantinopoli e Roma), come imperatore religioso e politico. Il processo iniziò nel settimo secolo, sotto dominio longobardo: al papato fu assegnato un regno territoriale nell’Italia centrale. Questo dominio fu confermato in epoca carolingia, nel nono secolo, nella quale il papato si federò con l’impero dei franchi adottandone la struttura feudale nella sua organizzazione ed iniziando ad agire come sovrano propriamente politico. Questa struttura di potere politico, fondata su due padri  del popolo, su due imperatori  politico/religiosi, fu rafforzata dalle necessità di difesa dalle travolgenti invasioni islamiche. In Oriente rimase invece l’organizzazione politico religiosa del passato imperniata sull’imperatore, con il patriarca religioso, l’ultimo rimasto in Oriente, in posizione subordinata. Il consolidamento del potere imperiale del papato avvenne nell’undicesimo e dodicesimo secolo. Fu basato su labili collegamenti neotestamentari, sull’idea di un impero politico-religioso come espressione della regalità divina, di cui il papato era manifestazione vicaria (teologia del papato risalente al tredicesimo secolo). Nel Basso Medioevo, dai costumi delle città medievali occidentali del secondo millennio, si produsse l’idea che il mantenimento della pace politica e religiosa fosse fondamentalmente un problema criminale, da affrontare irrogando pene efferate. Pace  a quell’epoca era una delle denominazione del diritto criminale. Da ciò l’istituzione di polizie politiche di natura politica-religiosa la cui manifestazione più eclatante fu l’Inquisizione cattolica. Ne può essere considerata un’estensione la guerra di crociata, in particolare quella condotta nel tredicesimo secolo contro i dissenzienti religiosi albigesi. In un’ottica di fede, fino all’inizio dell’Ottocento, la politica venne vista come un problema di fedeltà ad un capo politico/religioso; in Occidente anche come quella ad uno o ad entrambi gli imperatori religiosi emersi dal primo millennio. I fedeli, in genere, o erano sudditi o capi feudali assoluti.  Nel secondo millennio cominciarono a manifestarsi idealità di giustizia sociale a base popolare ed evangelica: esse dovettero però venire a patti con i padri  politico-religiosi, con le gerarchie assolutistiche monarchico-feudali civili e/o religiose, entrambe esercitanti poteri propriamente politici,  o vedersi da essi duramente represse come espressioni criminali. Esperienze di tipo di tipo tendenzialmente democratico furono organizzate nell’Europa occidentale fin dagli inizi del secondo millennio da statuti cittadini e intorno alle corti dei sovrani, ma, a parte il caso dell’importante  influsso del calvinismo politico, la prima espressione di una teologia politica su base democratica, e quello delle rivoluzioni parlamentari  inglesi del Seicento, prodottesi in collettività di fede affrancate dal centralismo religioso romano, l’idea di affidare ai popoli la definizione dei valori supremi delle società, ciò che definiamo giustizia sociale, ebbe difficoltà ad essere integrata nelle concezioni di fede. Del resto, nelle Scritture quel tipo di democrazia semplicemente non c’è, per il contesto storico in cui esse si formarono, e di ciò ha risentito la teologia su di esse costruita. C’è però un’idea che è risultata al centro delle ideologie democratiche contemporanee: l’uguaglianza in dignità.  La possiamo trovare sintetizzata in questo passo della lettera ai Galati: “Non c’è Giudeo né Greco; non c’è né schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28. Vers.CEI 2008).
  I processi storici e sociali da cui sono emerse le democrazie contemporanee furono avviati, sostanzialmente, a partire dalla seconda metà del Settecento, anticipati sul piano ideologico dal pensiero liberale  e illuminista. Ma fu l’Ottocento il secolo del loro crogiolo. In Italia il confronto con le collettività di fede fu particolarmente drammatico per i prevalere di fortissime tendenze reazionarie, appoggiate da efficienti organizzazioni di polizia ideologica. In origine non anti-religiosi, i moti rivoluzionari espressi nel Risorgimento italiano, divennero anticlericali per le difficoltà incontrate nel processo di unificazione nazionale ad opera delle organizzazioni clericali. Il motto del mazzinismo “Dio e popolo” indica che una integrazione tra tendenze democratiche e fede religiosa era possibile, ma essa fu duramente repressa. La storia delle collettività di fede italiane dalla metà dell’Ottocento può essere interpretata come un faticoso processo di integrazione tra idee religiose, idee di giustizia sociale e  idee di democrazia politica, con uno scontro durissimo su base ideologica tra diverse componenti sociali religiose, che lasciò importanti tracce, oltre che nella storia nazionale, anche nelle biografie dei più importanti personaggi di fede di quel periodo, ad esempio in quelle di Romolo Murri, il fondatore del movimento democratico-cristiano, e di  Giuseppe Toniolo. Fino alla metà degli anni Quaranta prevalsero tendenze reazionarie, con conseguenze tragiche sul piano politico. Il ritardo dell’integrazione democratica dei cattolici spianò infatti la strada al fascismo storico. Si riteneva, da molti, che, al di fuori di un’organizzazione paternalistica, fortemente accentrata, la fede religiosa si sarebbe corrotta. La democrazia era vista, secondo un filone dell’antico pensiero greco, come fonte di disordine culturale e sociale. Il crollo del fascismo storico e il ruolo dei cattolico-democratici nella lotta antifascista e nell’organizzazione della nuova Repubblica aprirono un nuovo corso.  L’ideologia di fede sottostante era stata lungamente elaborata in circoli ristretti a partire dal pensiero dei filosofi francesi Jacques Maritain e Emmanuel Mounier. Il processo ebbe una tappa importante negli anni Sessanta, ma l’idea che il regime democratico fosse quello preferibile risale, nella teologia cattolica, addirittura al 1991. E’ una storia non ancora conclusa, in particolare nell’Italia di oggi, dove l’influenza clericale in politica è stata fortissima.
71.5. Problemi che oggi in Italia si presentano alle persone di fede impegnate nel partecipare alla democrazia di popolo.
  L’idea che in religione non si debba parlare di politica è un portato del fascismo storico e in particolare del compromesso, da molti ritenuto disonorevole, concluso tra la nostra gente di fede e il Mussolini nel 1929. In quel modo il fascismo chiuse la bocca al cattolicesimo democratico, ma, più in generale, ad ogni forma di teologia politica.
 La scelta religiosa che fu fatta in alcuni ambienti di fede negli anni scorsi anni Sessanta, sulla scia dei risultati dell’assemblea di saggi della nostra confessione religiosa svoltasi all’inizio di quel decennio, fu cosa profondamente diversa. Liberò la fede dalla politica di partito, aprendola al pluralismo e proponendosi una formazione e un tirocinio collettivi in merito. In quell’epoca, infatti, sulla base di un pensiero teologico avviato nel secondo dopoguerra, i problemi politici vennero concepiti anche come problemi religiosi, quindi in un’ottica di fede.  Fu infatti scritto:

Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla Vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. [1965].

E anche:

Noi scongiuriamo per primi tutti i Nostri figli. Nei paesi in via di sviluppo non meno che altrove, i laici devono assumere come loro compito specifico il rinnovamento dell’ordine temporale. Se l’ufficio della gerarchia è quello di insegnare e interpretare in modo autentico i principi morali da seguire in questo campo, spetta a loro, attraverso la loro libera iniziativa e senza attendere passivamente consegne o direttive, di penetrare di spirito cristiano la mentalità della loro comunità di vita. Sono necessari dei cambiamenti, indispensabili delle riforme profonde: essi devono impegnarsi risolutamente a infonder loro il soffio dello spirito evangelico. [1967].

 Divenne  quindi centrale e possibile, ma di attuazione piuttosto  difficile nelle nostre collettività di fede, ciò che venne efficacemente sintetizzato, in queste righe:

“La Chiesa […] con il II Concilio ha mutato profondamente il suo rapporto con la società e l’umanità. Dalla difesa del proprio campo di missione spirituale nel temporale (obiettivo della nuova cristianità elaborato nei confronti dell’età moderna) intende passare all’apertura evangelizzatrice a tutti gli uomini, al campo della societas hominum, sul fondamento della sola, comune, natura umana.                                                                                […]
E’ nella comunità di Chiesa locale che l’unità nell’essenziale e il pluralismo di partecipazioni politiche e sociale debbano convivere se non integrarsi nella tensione talora, mai nella dialettica profana, nella dialogicità spesso, che non esclude, anzi fa crescere la funzione di guida e di autorità dottrinale e pastorale della gerarchia come la partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale dei laici, nella Chiesa e nella storia.           […]
 Sotto questo profilo, tutta l’innovazione della Gaudum et Spes e dell’intero concilio sembra concentrarsi in quel paragrafo 4 della Octogesima Adveniens di Paolo VI che così fatica a trovare (ma il convegno ecclesiale del novembre ’76 [Evangelizzazione e promozione umana] ne è un luminoso esempio) applicazione e sviluppi pastorali. […] La comunità di Chiesa locale, guidata dal Vescovo, [deve essere] assunta anche come luogo di confronti tra credenti, pure tra credenti con scelte politiche diverse, per cercare insieme le vie essenziali di impegno di tutta la Chiesa locale alla necessaria trasformazione della società in cui la comunità di Chiesa opera, per l’evangelizzazione e la promozione umana”.[Achille Ardigò, “Toniolo: il primato della riforma sociale. Per ripartire dalla società civile”, 1978]

 In quest’ottica, in religione si dovrebbe parlare di politica.  Una importante manifestazione del nuovo corso, per la verità rimasta quasi l’unica, fu il convegno ecclesiale Evangelizzazione e promozione umana, svoltosi a Roma nel 1976. Le difficoltà emerse negli scorsi anni Settanta portarono, dagli anni ’80 al prevalere di orientamenti paternalistici, in quello che, nel campo fede/democrazia, può essere visto come un lungo inverno, nonostante il recepimento della democrazia nel pensiero teologico. La pratica, quindi, non fu all’altezza della teoria. Significativo di questo sviluppo mi pare sia stato l’appello all’astensionismo dei cattolici in occasione di un referendum su tema sensibile  per la fede, nel 2005. E anche la dura repressione delle teologie di liberazione di origine latino-americana. Oggi siamo autorevolmente invitati a far ripartire quel processo di sviluppo democratico nella pratica delle nostre collettività di fede, ma sembrano mancare risorse sufficienti a farlo. Secondo il costume dell’ultimo trentennio, si attendono ancora, paternalisticamente, istruzioni dettagliate dall’alto, invece di suscitare un movimento in basso. Quest’ultimo dovrebbe avere come protagonisti i laici di fede, più coinvolti del clero nei processi sociali democratici.
71.6.  Da quanto ho esposto, emerge la necessità di fare tirocinio di democrazia anche nelle nostre collettività di fede, in particolare nella formazione permanente dei laici di fede, impegnati con primaria responsabilità nel compito collettivo di infondere valori nella società civile in cui sono immersi, alla quale partecipano con poteri sovrani.
  E’ passato ormai mezzo secolo da quando si prese consapevolezza di questo, ma ancora quel tipo di tirocinio è piuttosto ostico negli ambienti religiosi. Lo si vede con sospetto, come fonte di disordine. Ma è proprio per affrontare in modo ordinato il metodo democratico che esso occorre.
 Storicamente le genti di fede sono state ammaestrate ad obbedire e, in particolare, ad obbedire tacendo. “Obbedir tacendo” fu un motto dell’Arma dei Carabinieri ed esso ha un senso preciso negli ambienti militari: significa abnegazione nello sforzo di contribuire a un risultato comune che richiede compattezza e coordinazione. Si ricorda che anche il Garibaldi, rivoluzionario repubblicano risorgimentale, obbedì alle autorità militari sabaude in diverse occasioni, in particolare con un famoso telegramma spedito durante la Terza guerra d’indipendenza, la cui immagine ho incollato qui sopra, e poi al termine della stupefacente conquista delle regioni del regno borbonico dell’Italia meridionale. Ma la sua obbedienza non fu solo una questione militare: fu prima di tutto frutto di una valutazione realistica delle prospettive dell’unificazione nazionale e dello sviluppo di uno stato degli italiani che sostituisse il precedente pluralismo regionale, creando innanzi tutto un popolo capace di autogoverno, nelle forme democratiche all’epoca vigenti e concretamente possibili, alle quali egli stesso  partecipò vivacemente nel dibattito politico.
 Democrazia significa autogoverno del popolo: essa richiede la capacità culturale di elevarsi alla sovranità. Nel momento in cui si è deciso, anche in religione, tra gli anni Sessanta e gli anni Novanta del secolo scorso, che non solo le persone di fede debbano sentire il dovere religioso di partecipare all’autogoverno della società in cui sono immerse, ma anche che i regimi democratici sono quelli preferibili per il governo delle società, è chiaro che, accanto al tradizionale tema della disciplina, dell’obbedienza, deve farsi strada quello del tirocinio all’autogoverno, ad essere sovrani nella società e ad esserlo collettivamente, secondo il metodo democratico incentrato sul dialogo. Non c’è altro modo, infatti, per influire efficacemente nello sviluppo di società democratiche. In quest’ottica, “la politica è la più alta forma di carità”, come insegnava il beato Giovanni Battista Montini. E,  non dimentichiamolo, fu san Karol Wojtyla  a insegnarci, con la sua lettera del 1991 in occasione dei cento anni dalla lettera del suo predecessore che aveva inaugurato il magistero sociale, che la democrazia è il regime preferibile, anche in un’ottica di fede.
 Nella prospettiva democratica, come sosteneva Lorenzo Milani, l’obbedienza non è più una virtù, se significa sottrarsi al compito della sovranità collettiva.
 La base del tirocinio democratico è la coscienza storica. Essa mi pare carente nella formazione religiosa di primo e secondo livello e anche in quella degli adulti e, in particolare, qui da noi. Questo significa che, poi, il rapporto della nostra gente di fede con la democrazia sarà piuttosto problematico. In ogni questione si andrà ansiosamente alla ricerca di una sorta di padre a cui sottomettersi, secondo un costume bimillenario in religione. Ma la scelta del padre, in mancanza di sufficiente memoria storica, avverrà con criteri superficiali, sulla base di apparenze di autorità, di forme luccicanti, di sicumere esibite, di conformismo collettivo o di puro legalismo.
 In religione ci troviamo a dover convivere con molti padri i quali pretendono obbedienza paternalistica. La democrazia però consiste in un certo senso proprio nel sindacare questa autorità paternalistica e, nella mentalità democratica, si vorrebbe riscoprire, nell’esercizio dell’autorità, il valore di una certa saggezza. I padri ce li troviamo davanti per ragioni per così dire  di natura, saggi invece si diventa e si deve essere riconosciuti.
71.7. In genere nelle nostra collettività di fede non sappiamo parlare efficacemente di libertà. Mettiamo subito le mani avanti, presentando tutti i guasti che la libertà produrrebbe. Questo ci impedisce di lasciarci coinvolgere nel pensiero democratico, che è centrato sull’idea di libertà. Non di rado si finisce per dire che l’unica vera libertà è nell’obbedienza a ciò che ordinano i nostri capi religiosi, anche se ciò viene presentato come obbedienza alla volontà divina. Purtroppo la storia ci insegna che questa soluzione non è stata sempre soddisfacente. E’ in questo senso che Lorenzo Milani scrisse che l’obbedienza non è più una virtù, ma la più subdola delle tentazioni.
   All’inizio ho incollato un’immagine della Statua della libertà, a New York. Ho ricordato che sul suo piedistallo sono incisi gli ultimi versi della poesia Il nuovo colosso, della poetessa americana Emma Lazarus:
“Datemi chi tra voi è esausto e povero,
le vostre masse che si accalcano nell’anelito di libertà,
i  miseri rifiuti della vostre popolose terre.
 Mandatemi quelli che non hanno più casa e gli sventurati,
innalzando la mia luce mostrerò loro la porta d’oro!”.
  Questa lirica rende bene, con forte impatto emotivo, il senso dell’azione di liberazione che è propria della democrazia e dell’idea democratica di libertà, presenti con molta forza nel pensiero che ispirò la rivoluzione americana del 1776, con esplicite radici di fede. E spiega perché, anche da cristiani, noi ci dobbiamo innamorare della libertà.
  In democrazia libertà significa libertà di essere giusti.  La giustizia sociale è al centro dell’idea democratica di libertà. Democrazia significa pensare, tutti insieme, con metodo basato sul dialogo, un mondo nuovo, in cui essere liberi di essere giusti. E’ questa la politica democratica. Che richiede di elevarsi dalla soggezione all’ingiustizia alla libertà di essere giusti. Il disegno preciso di questo mondo nuovo non c'è nelle nostre scritture sacre, che risalgono a tempi antichi, in cui l'idea di una democrazia di tutti non era stata ancora prodotta, anche se, in ambiente ellenistico, a cui però l'ebraismo delle origini cristiane era in genere ostile, la cultura possedeva varie teorizzazioni sulla democrazia. Nelle scritture sacre possiamo trovare principi di giustizia sociale e, innanzi tutto, l'idea di pari dignità degli esseri umani, creati uguali, ma non la democrazia  di tutti come noi oggi la intendiamo. Ciò non significa che democrazia e fede non possano essere conciliate. La rivoluzione statunitense di fine Settecento dimostra proprio il contrario.
Libertà di essere giusti. Ma che cos’è questa giustizia?
 Riporto di seguito alcune righe che ci scrissi anni fa, prendendo spunto da una Giornata della memoria.
“Abbiamo molto sbagliato quando abbiamo fatto una politica cinica, cattiva, violenta. Questa è la politica dei despoti. Dobbiamo fare una politica che innanzi tutto rispetti gli infiniti mondi vitali, mio zio Achille ci scrisse un libro su, che sorreggono la nostra vita. Non escludere nessuno, non disprezzare nessuno. Ancora con Capitini: interessarsi sommamente a tutti, sperare che la realtà di tutti arrivi a tutti gli esclusi per guarirli; scoprire che c'è sempre una non violenza più autentica e che "ieri eravamo violenti". Capitini definiva questo come lavoro "religioso" perché ci mette in rapporto con una realtà sommamente amata e rispettata, una ricerca "sacra" perché comprende chi soffre e sta peggio di noi. Sulla via della più alta sovranità incontriamo l'esigenza della più alta giustizia.
  Io faccio parte di una genia di malvagi persecutori. Noi cristiani siamo stati ciechi per millenni. Seguaci di maestri ebrei, del fariseo Paolo di Tarso, abbiamo perseguitato l'ebraismo, disprezzato le sue sante tradizioni, i suoi riti, le sue consuetudini; abbiamo infierito in modo inaudito su quel mondo vitale sul quale nondimeno continuavamo a invocare benedizioni: "Gerusalemme siano rinforzate le tue porte e i tuoi bastioni, scorra in te latte e miele, siano salvate le tue madri, crescano forti i tuoi figli...". Questa la situazione in cui mi sono ritrovato, da cristiano. Ora che abbiamo finalmente iniziato a convertirci, noi cristiani, ora capiamo l'infinito amore che c'è dietro ogni gesto religioso dell'ebraismo, dietro ogni sua tradizione e preghiera, dietro ogni rito, e ci strazia l'orrore di quello che è stato fatto per tanto tempo. Il passato non può essere cambiato. Ma almeno per il presente e per il futuro, nei quali si può essere diversi, vorrei mostrare di aver imparato la lezione che ho ricevuto dalla storia e agire diversamente. "Teshuvà", pentimento e conversione. E invitare i miei compagni a fare altrettanto, quando insieme pensiamo a un mondo nuovo.
  Prima di compiere qualsiasi violenza, prima di cancellare sbrigativamente qualcuno dalla storia, prima di disprezzare qualsiasi consuetudine o idea delle quali magari non capiamo subito il senso, pensiamo bene se questa sia veramente la giustizia che ci serve per elevare "tutti" ad essere re. Tutti i giorni mi pare che non manchino occasioni per esercitare questa "pazienza", che significa apertura a tutti, aspirazione alla giustizia somma, lì dove misericordia e verità finalmente si incontrano e si baciano, come è scritto.”
  Una persona che rappresenta bene questi ideali democratici è il pastore battista statunitense nero Martin Luther King (1929-1968), il più noto esponente del movimento statunitense dei diritti civili degli anni Sessanta. Egli, seguace dell’ideologia non violenta teorizzata dall’indiano Ghandi, fu un disobbediente per amore di giustizia: questa fu la libertà che si prese.
71.8 L’esperienza del costituirsi di una collettività è vissuta spesso secondo due modalità: quella del ritrovare un padre e quella del trovare una persona da amare. Nelle nostre scritture sacre esse sono entrambe presenti, ma di solito la seconda è più difficile da vivere, e innanzi tutto da accettare, nelle nostre collettività di fede, secondo i modi religiosi che ci siamo costruiti. Questo accade fondamentalmente perché la nostra ideologia religiosa è prodotta da un ceto di maschi celibi che ambiscono al ruolo di padri e tendono a organizzare collettività paternalistiche.
 Nel tirocinio della democrazia occorre riscoprire  e rivivere quell’altra modalità, dell’amore.
 L’esperienza dello stato nascente è stata paragonata all’innamoramento, all’esperienza emotiva dell’innamoramento. E c’è molta emotività amorevole nell’esperienza della democrazia. Innanzi tutto ci si innamora dell’anelito di libertà, quindi della libertà, non vivendola più come peccato e fonte di disobbedienza. In democrazia, libertà significa libertà di pensare e costruire un mondo nuovo, in cui tutti vengano liberati dal bisogno, dall’ignoranza, dalla malattia, dalle discriminazioni su basi sociali ed economiche, dalla solitudine. E di farlo come lavoro collettivo, in cui sono coinvolte le moltitudini. Democrazia significa anche trovare e, innanzi tutto, accettare, moltissimi amici. Uscire da una condizione di schiavitù, di servaggio, esistenziale per entrare in una condizione amicale. “Vi ho chiamato amici”: riflettere a fondo sul senso di questo detto evangelico (Gv 15,15) può essere molto utile in un ragionamento sulla democrazia e le sue finalità. Esso è inserito in un brano  che tratta dall’agàpe, la forma di benevolenza sociale che è caratteristica delle nostre concezioni di fede e che ha il senso di accogliere gli altri in una piacevole convito. Gli amici non ce li troviamo imposti per natura, come i fratelli, ma ce li scegliamo. Le democrazie contemporanee si propongono di realizzare un’amicizia universale, di scegliersi come amica l'intera umanità, secondo una particolare concezione di pace che ha fatto breccia anche nel pensiero religioso, il quale  finalmente è giunto a riconoscervi le radici di fede.
 In democrazia si sogna innanzi tutto di essere liberi di avere tanti amici, di farsi tanti amici, di farsi amiche popolazioni di tutta la terra, senza discriminazioni. Un lavoro molto bello e appassionante, di cui ci si può e ci si deve innamorare. In democrazia ci si innamora di questa libertà: le catene che vengono simbolicamente infrante sono quelle della divisione e del pregiudizio verso gli altri.

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72
In sintesi
(11-9-17)

  Nei paragrafi qui sopra c’è materiale utile per rendere un’idea su che cos’è e cosa fa l’Azione Cattolica. E’ solo una piccola parte di ciò che si è scritto su questo tema.
  Vorrei ora fornirne una sintesi della storia da cui nacque l’Azione Cattolica, sufficientemente estesa per venire incontro a chi ha deciso di accostarsi questa esperienza associativa, o a chi sente il bisogno di approfondire le ragioni per proseguirla.   
  Cominciamo con il dire questo: l’Azione Cattolica non è assimilabile ad alcuna delle altre aggregazioni ecclesiali correnti in Italia. Questo significa anche che fa un lavoro che nessun altro fa. Ma che dovrebbe fare?
  Per capirlo occorre avere consapevolezza della sua storia.
 Tutto iniziò a metà Ottocento, quando il Papato sentì la necessità di chiamare a raccolta il popolo a difesa della sua missione. I moti nazionalistici italiani minacciavano il suo piccolo stato nell’Italia centrale, con capitale Roma. Si voleva che fosse la capitale del nuovo stato unitario e indipendente che si andava costituendo in quegli anni, con sommosse popolari e guerre, sia  tra stati e che tra milizie popolari e stati. Il Papato riteneva di avere bisogno di quel suo stato per essere indipendente dalla politica degli stati del mondo intorno ed essere libero di svolgere la sua missione universale.
 I moti nazionalistici italiani erano suscitati da movimenti con ideologia liberale e democratica. Erano tali, in particolare, i gruppi che si ispiravano al pensiero di Giuseppe Mazzini (1805-1872). Essi non miravano solo all’unità nazionale e all’indipendenza, ma anche alla riforma sociale, in particolare all’affermazione di regimi democratici, da conseguire con il coinvolgimento del popolo non più solo come concessione delle dinastie sovrane, che all’epoca, dopo la caduta del regime di Napoleone Bonaparte nel 1815, dominavano nuovamente l’Europa. Il nazionalismo italiano di quell’epoca non era anti-cristiano: il motto di Mazzini era “Dio e popolo”. Divenne anticlericale per il rifiuto del Papato di consentire l’unità nazionale con capitale a Roma.
 Perché i nazionalisti ritenevano indispensabile Roma? Per il suo significato simbolico, derivante dalla sua storia antica, per la civiltà unificante che dalla sua cultura era scaturita. Si pensava che così si sarebbe potuta consolidare meglio un’unità politica ottenuta militarmente tra popoli da molti secoli divisi, combattendo e sopprimendo i vari stati che all’unificazione si opponevano. Il Papato non credeva nel liberalismo: pensava che avrebbe condotto il popolo lontano dalla fede. Non credeva nella democrazia, che non concepiva come un sistema di valori, ma come  politica basata sulla forza del numero, non su quella della ragione. Intendeva il liberalismo come dissoluzione dei valori e la democrazia come disordine tra il popolo che avrebbe finito per darsi nelle mani di demagoghi, di agitatori sociali senza valore e insofferenti dei veri valori (in linea con il giudizio che della democrazia avevano dato grandi filosofi greci dell’antichità). E soprattutto, come detto, riteneva l’indipendenza politica del Papato, da attuare con il possesso di un vero e proprio regno territoriale, come indispensabile per  sottrarsi all’arbitrio e alla volontà di potenza degli altri capi di stato, quindi a tutela della sua missione universale. Nei secoli precedenti il Papato, per garantire la sua indipendenza, si era appoggiato alle dinastie sovrane europee. Da metà Ottocento ebbe sempre più difficoltà a farlo. I nazionalisti italiani chiamavano a raccolta i popoli dell’Italia di allora, e così, ad un certo punto, lo fece anch’esso. Come i nazionalisti parlavano di  riforma   sociale, di cambiare in meglio la società civile, anche il Papato elaborò un suo progetto di riforma sociale, sulla base delle esperienze di solidarietà sociale che a quell’epoca, in tutta Europa e anche in Italia, si andavano costituendo a sostegno della parte meno ricca della società. Questo programma fu espresso solennemente in un’enciclica, un atto con forza di legge per la Chiesa cattolica, la prima di quelle dell’età moderna con oggetto la riforma  della società, che il papa Vincenzo Gioacchino Pecci, regnante come Leone 13° (Papa dal 1873 al 1903), diffuse nel 1891 con il nome di Rerum Novarum - Le novità,  dalle sue prime parole. Fu il primo documento di una lunga serie che, nel complesso, si indica con il nome di dottrina sociale.  A quell’epoca il regno pontificio era stato soppresso, all’esito di una breve guerra nel 1870. Ma il Papato lo rivoleva indietro. Su questo era  intransigente. Spingeva su questa posizione  intransigente  anche il popolo che aveva chiamato a difesa delle sue ragioni. Ora ci sembra strano, ma, a quei tempi, le formazioni cattoliche subivano il rigore delle misure di polizia contro la sovversione politica. Il prete giornalista Davide Albertario, direttore del quotidiano milanese L’osservatore cattolico, fu arrestato nel 1898 e condannato a tre anni di reclusione, per aver criticato aspramente la sanguinosa repressione, da parte del generale Fiorenzo Bava Beccaris, dei moti popolari di quell'anno, motivati dalle difficoltà di vita della gente meno ricca e, in particolare, dall'aumento del prezzo del pane. La figura di Albertario sintetizza bene le posizioni politiche  dell’intransigentismo cattolico  di allora: opposizione dura al nuovo Regno d’Italia motivata con esigenze di riforma sociale nell'interesse anzitutto del popolo.
  E’ molto importante capire questo: mentre gli altri  sovrani degli stati che nella prima metà dell’Ottocento dominavano l’Italia opponevano alle pretese di unificazione nazionale la legittimità  storica e giuridica del loro dominio politico, in sostanza l’assetto politico che, dopo la caduta dell’imperatore francese Napoleone Bonaparte, era stata data all’Europa nel Congresso di Vienna (tenutosi a Vienna tra il 1814 e il 1815) dalle potenze vincitrici, il Papato volle giustificare davanti ai popoli le proprie pretese di un regno in Italia innanzi tutto  sia con esigenze di tutela dell’indipendenza della sua missione universale, ma anche con la critica della nuova civiltà che i nazionalisti liberali e democratici volevano attuare in Italia e la necessità di indipendenza politica per contrastarla, questa seconda  esigenza come parte della prima, della sua missione civilizzatrice. Sostenne che questa nuova civiltà non era per il bene del popolo, che avrebbe richiesto altri provvedimenti. Questa esigenza di riforma sociale, nel periodo dell’intransigentismo, durato fino al 1909, quando il Papato consentì ai cattolici italiani di partecipare alle elezioni politiche nazionali (era stato loro vietato dal 1864 con una serie di provvedimenti dell’autorità religiosa che vanno sotto il nome di  non expedit - non conviene[partecipare alle elezioni), era in fondo strumentale alle pretese del Papato riguardanti la restaurazione del suo regno con capitale a Roma, ma successivamente, in particolare in prospettiva delle elezioni politiche del 1913, le prime a suffragio universale maschile (prima vi erano state limitazioni relative al reddito e all'istruzione) e, ancor più durante la Prima Guerra Mondiale (1914-1918), divenne assolutamente prioritaria, finendo addirittura per essere inquadrata dal Papato nel dovere religioso di carità, a cominciare da un discorso tenuto agli universitari della FUCI - gli universitari cattolici -  il 18 dicembre 1927 dal papa Achille Ratti, regnante in religione come Pio 11°, di cui trascrivo il brano fondamentale per il tema che sto trattando:
I giovani talora si chiedono se, cattolici come sono, non debbano fare alcuna politica. Ed ecco che, dedicando il loro studio ai suddetti argomenti, vengono a porre in se stessi le basi della buona, della vera, della grande politica, quella che è diretta al bene sommo e al bene comune, quello della polis, della civitas, a quel pubblico bene, che è la suprema lex a cui devono esser rivolte le attività sociali. E così facendo essi comprenderanno e compieranno uno dei più grandi doveri cristiani, giacché quanto più vasto e importante è il campo nel quale si può lavorare, tanto più doveroso è il lavoro. E tale è il campo della politica, che riguarda gli interessi di tutta la società, e che sotto questo riguardo è il campo della più vasta carità, della carità politica, a cui si potrebbe dire null'altro, all'infuori della religione, essere superiore. È con questo intendimento che i cattolici e la Chiesa debbono considerare la politica; poiché la Chiesa e i suoi rappresentanti, in tutti i gradi di tal rappresentanza, non possono essere un partito politico, né fare la politica di un partito, il quale per natura sua attende a particolari interessi, o se pur mira al bene comune, sempre vi mira dietro il prisma di sue vedute particolari. Atteggiamento questo tanto più raccomandabile a giovani universitari che devono consacrarsi alla propria preparazione, senza la quale la loro futura attività non può essere né illuminata, né benefica. Come nel loro presente periodo essi attendono allo studio delle future professioni e non le esercitano, così anche per ciò che riguarda il viver sociale; essi devono ora attenersi al loro programma di preparazione, perché, quando prenderanno il loro posto nella società, possano poi dare a questa anche il contributo della buona, cristiana politica.
  E’ per compiere questo lavoro di carità sociale  che il papa Giuseppe Sarto, regnante come Pio 10° dal 1903 al 1914, decise,  nel 1905 con l’enciclica Fermo proposito -  Il fermo proposito [“che fin dai primordi del Nostro Pontificato abbiamo concepito, di voler consacrare tutte le forze che la benignità del Signore si degna concederCi alla restaurazione di ogni cosa in Cristo”], di ridisegnare l’azione sociale dei cattolici con una nuova organizzazione, che è poi, in sostanza, la nostra Azione Cattolica, formalmente costituita l’anno seguente con l’approvazione dei suoi statuti. Essa sostituì una precedente organizzazione con scopi simili che i laici cattolici avevano costituito di propria iniziativa nel 1874 e che venne sciolta dal Papato nel 1904, a seguito di dissidi insanabili tra la componente intransigente e quella democratica, la quale intendeva iniziare a partecipare alla politica nazionale democratica del Regno con un proprio progetto politico di democrazia ispirata ai valori di fede, una  democrazia cristiana, come la definivano.
  Carità è la parola italiana con la quale, insieme al termine “amore”, si traduce quella del greco antico  agàpe, che richiama l’idea di un lieto convito in cui ce n’è per tutti. Agàpe  ha un significato teologico molto importante, su base evangelica. Collegare l’azione sociale all’agàpe significò farne un valore di grande rilievo e, in  particolare, riempirla di tanti valori religiosi. E’ appunto questo che hanno fatto i laici cattolici di Azione Cattolica nell’accostare i problemi della democrazia. La  democrazia, come oggi la si intende, e non la si è sempre intesa in questo modo, è frutto anche del loro lavoro e comprende molti più valori che alle origini e, ad esempio quello della pace, che non è sempre stata un valore democratico. Le democrazie, storicamente,  non sono state sempre pacifiche. Oggi si dà per scontato che lo siano. E’ una conquista cultura che è stata  mediata nelle culture contemporanee anche con la collaborazione dei laici di Azione Cattolica.
  Man mano che la democrazia si riempiva di valori, in particolare di quelli che rientrano nel concetto di giustizia sociale e di tutela della persona umana, cominciarono a cadere le riserve che storicamente il Papato aveva avuto verso quel regime politico. Si è imparò molto dall’esperienza, in particolare da quella dei totalitarismi europei del secolo scorso. Il lavoro culturale del pensiero sociale cristiano, e in particolare cattolico, precedette le modifiche della dottrina, dell’insegnamento impartito con autorità dal magistero, innanzi tutto dal Papa. Anche in seguito fu così. La prima grande svolta verso una democrazia piena di valori umanitari si ebbe con una serie di importantissimi radiomessaggi natalizi, rilevanti quanto un’enciclica sociale, diffusi dal papa Eugenio Pacelli, Pio 12°, regnante dal 1939 al 1958, durante la Seconda Guerra Mondiale, tra il  1941  e il 1944.
 In Italia  laici di fede in gran parte provenienti dall'Azione Cattolica si riunirono nel 1943 nella foresteria di Camaldoli dei monaci camaldolesi, in provincia di Arezzo, sull’Appennino Tosco - Romagnolo, per scrivere un progetto di nuova costituzione, denominato  Codice di Camaldoli. Tra il 1946 e il 1947  laici  dell'Azione Cattolica furono tra i protagonisti della scrittura della nuova Costituzione repubblicana, entrata in vigore il 1 gennaio 1948, che disegnava una democrazia di popolo piena di valori, tra i quali quello della pace. Leggiamo infatti nell’art.11:
L'Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.
  L’idea della democrazia come strumento per l’affermazione dei valori, in primo luogo quella della persona, ebbe sempre più credito nella dottrina sociale, il complesso delle pronunce del magistero per organizzare la società secondo i valori indicati dalla fede, attraverso le norme contenute nei documenti del Concilio Vaticano 2° (1962-1965) e molti altri documenti del Papato, fino ad arrivare, a cento anni dalla prima enciclica  sociale, all’enciclica  Centesimus annus - Il centenario, diffusa nel 1991 dal papa Karol  Wojtyla, regnante come Giovanni Paolo 2°, in cui troviamo l’affermazione del valore di una democrazia piena di valori:
45. La cultura e la prassi del totalitarismo comportano anche la negazione della Chiesa. Lo Stato, oppure il partito, che ritiene di poter realizzare nella storia il bene assoluto e si erge al di sopra di tutti i valori, non può tollerare che sia affermato un criterio oggettivo del bene e del male oltre la volontà dei governanti, il quale, in determinate circostanze, può servire a giudicare il loro comportamento. Ciò spiega perché il totalitarismo cerca di distruggere la Chiesa o, almeno, di assoggettarla, facendola strumento del proprio apparato ideologico.92
Lo Stato totalitario, inoltre, tende ad assorbire in se stesso la Nazione, la società, la famiglia, le comunità religiose e le stesse persone. Difendendo la propria libertà, la Chiesa difende la persona, che deve obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (cf At 5,29), la famiglia, le diverse organizzazioni sociali e le Nazioni, realtà tutte che godono di una propria sfera di autonomia e di sovranità.
46. La Chiesa apprezza il sistema della democrazia, in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico, ove ciò risulti opportuno.93 Essa, pertanto, non può favorire la formazione di gruppi dirigenti ristretti, i quali per interessi particolari o per fini ideologici usurpano il potere dello Stato.
[…]
un'autentica democrazia è possibile solo in uno Stato di diritto e sulla base di una retta concezione della persona umana. 
[…]
 Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia.
[…]
47. Dopo il crollo del totalitarismo comunista e di molti altri regimi totalitari e «di sicurezza nazionale», si assiste oggi al prevalere, non senza contrasti, dell'ideale democratico, unitamente ad una viva attenzione e preoccupazione per i diritti umani. Ma proprio per questo è necessario che i popoli che stanno riformando i loro ordinamenti diano alla democrazia un autentico e solido fondamento mediante l'esplicito riconoscimento di questi diritti. Tra i principali sono da ricordare: il diritto alla vita, di cui è parte integrante il diritto a crescere sotto il cuore della madre dopo essere stati generati; il diritto a vivere in una famiglia unita e in un ambiente morale, favorevole allo sviluppo della propria personalità; il diritto a maturare la propria intelligenza e la propria libertà nella ricerca e nella conoscenza della verità; il diritto a partecipare al lavoro per valorizzare i beni della terra ed a ricavare da esso il sostentamento proprio e dei propri cari; il diritto a fondare liberamente una famiglia ed a accogliere e educare i figli, esercitando responsabilmente la propria sessualità. Fonte e sintesi di questi diritti è, in un certo senso, la libertà religiosa, intesa come diritto a vivere nella verità della propria fede ed in conformità alla trascendente dignità della propria persona.
Anche nei Paesi dove vigono forme di governo democratico non sempre questi diritti sono del tutto rispettati.
[…]
La Chiesa rispetta la legittima autonomia dell'ordine democratico e non ha titolo per esprimere preferenze per l'una o l'altra soluzione istituzionale o costituzionale. Il contributo, che essa offre a tale ordine, è proprio quella visione della dignità della persona, la quale si manifesta in tutta la sua pienezza nel mistero del Verbo incarnato.
  Nel 1969 l’Azione Cattolica, con il suo nuovo statuto elaborato sotto la presidenza nazionale di Vittorio Bachelet (1926-1980), fece dell’attuazione dei principi deliberati dai saggi del Concilio Vaticano 2° uno dei suoi principali campi di azione sociale e si propose come palestra di democrazia per l’attuazione sociale dei valori nel quadro di una democrazia piena di valori, per riempire sempre meglio la democrazia di valori e per salvaguardare il valore di quel tipo di democrazia.
  Fin dal suo sorgere, perché negarlo?, l’Azione Cattolica ebbe struttura organizzativa simile a quella di un partito politico. Del resto essa, storicamente, difese, più o meno al modo di un partito, posizioni politiche del Papato, in primo luogo, alle origini, quelle relative alla questione di Roma, la  questione romana, la quale fu chiusa, in modo che molti criticarono nel mondo cattolico, con i Patti Lateranensi, conclusi nel 1929 con il Regno d’Italia rappresentato in quella occasione del Capo del governo di allora Benito Mussolini, fondatore e capo del fascismo. L’Azione Cattolica, ad esempio, ogni anno distribuisce delle tessere. Oggi non sempre i partiti lo fanno. Ha un’organizzazione democratica, e non tutti i partiti politici l’hanno avuta e l’hanno. In Azione Cattolica si tengono elezioni per nominare le cariche associative. Si deliberano documenti in varie assemblee, come si fa nei parlamenti. E diversi laici di Azione Cattolica hanno rivestito importanti cariche istituzionali in Italia. Ricordo per tutti il Presidente della Repubblica Oscar Luigi Scalfaro (1918-2012), che tenne sempre al bavero il distintivo dell’Azione Cattolica. Che cosa differenzia, però,  l’Azione Cattolica da un partito?
  L’obiettivo dell’Azione Cattolica è molto più vasto di quello di un partito, che serve per concorrere all’esercizio dell’autorità pubblica, nello Stato, nelle Regioni, nei Comuni e via dicendo. Lo scopo dell’Azione Cattolica  è quello stesso della dottrina sociale: la riforma sociale dell'intera società secondo valori,  per riempire la società e la democrazia di valori. L’Azione Cattolica è pensiero, innanzi tutto formazione, e appunto, azione, che significa azione sociale, in ogni ambito in cui la persona è inserita, a partire dalla famiglia e fin da molto piccoli.  Per trasformare secondo valori  ogni società, lì dove le persone si organizzano, e allora c'è chi comanda e chi segue, e quindi anche la possibilità di agire per il bene comune, la felicità di tutti, o approfittandosi a danno degli altri, facendoli soffrire.  Famiglia, scuola, lavoro, economia, politica istituzionale, solidarietà, arte, sport, cultura… sono tutti campi di  azione  sociale di un laico di Azione Cattolica per l’affermazione dei valori, per organizzare tutte le società in cui è inserito, collaborando con tutti democraticamente, secondo i valori. Ora il compito che ci è assegnato è molto più vasto di un tempo, non riguarda più la sola Italia o l’Europa, ma il mondo intero: è questa la prospettiva dell’enciclica  Laudato si’,  diffusa nel 2015 dal papa Jorge Mario Bergoglio, regnante come Francesco dal 2013.  Non è un lavoro che si può affrontare da soli. Serve essere in tanti per fare azione sociale, e innanzi tutto per capire realisticamente il proprio tempo. Ma occorre essere in tanti per persuadere tanta altra gente dei valori che occorre realizzare e, innanzi tutto, per mediare  i valori di fede in modo che possano essere condivisi da quante più persone possibile. Bisogna prepararsi  bene e fare  tirocinio  di azione, come in tutte le attività umane. L’azione sociale si impara, non è innata: anche a questo serve l’Azione Cattolica. Ma poi c’è da  agire  insieme, ciascuno secondo quello che sa fare. Io, ad esempio, agisco  anche scrivendo cose come questa che state leggendo. Confrontandosi però con gli altri, perché da soli spesso si smarrisce la strada. E’ come quando si va in montagna in cordata, ciascuno  legato  ad altri: se si cade, gli altri fanno  sicurezza. I più esperti indicano agli altri come fare per non rischiare. Spesso sanno come fare perché hanno sbagliato  e si sono corretti. La saggezza dei più anziani non di rado si basa proprio su questo. Così progredisce l’umanità. Senza questa  azione  collettiva i valori e la democrazia come valore sono a rischio. Di certi valori ci si deve persuadere di generazione in generazione, a cominciare dai più giovani, per parlar loro dei grandi valori e iniziarli al tirocinio dell'azione sociale ad essi ispirata.
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FINE

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