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Mario Ardigò, dell'associazione di AC S. Clemente Papa - Roma

martedì 28 marzo 2017

Appunti di Mario Ardigò dalla relazione “Dimensione comunitaria e pubblica della fede” tenuta nel corso dell’incontro con il gruppo MEIC La Sapienza del 22-1-06 presso la cappella universitaria dell’Università La Sapienza di Roma da mons.Giuseppe Lorizio, all’epoca assistente del gruppo MEIC La Sapienza

Dalla relazione “Dimensione comunitaria e pubblica della fede” tenuta nel corso dell’incontro con il gruppo MEIC  La Sapienza del 22-1-06 presso la cappella universitaria dell’Università La Sapienza di Roma da mons.Giuseppe Lorizio, all’epoca assistente del gruppo MEIC La Sapienza, professore ordinario di teologia fondamentale della Pontificia Università Lateranense, preside dell’istituto superiore di scienze religiose Ecclesia Mater, membro del comitato scientifico della rivista rosminiana, direttore della rivista Lateranum.
 Appunti della relazione annotati da Mario Ardigò; testo non rivisto dal relatore. Gli appunti potrebbero non corrispondere al pensiero dell’autore.
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“La dimensione comunitaria e pubblica della fede”.

Il tema si presta moltissimo alla discussione, anche in base alle rispettive esperienze professionali attraverso le quali si media o è chiamata a mediarsi la professione di fede. Mentre riflettevo a questa conversazione che dovevo fare con voi, il titolo lo avevo indicato qualche settimana fa con precisione al nostro presidente, mi veniva incontro un articolo apparso sull’Avvenire di ieri che la dice lunga sull’attualità del tema. La prima pagina di Agorà era dedicata a un intervento di un politologo liberal che si chiama Walzer, il quale intitolava la sua riflessione “Fede pubblica virtù” e dava appunto alcune coordinate al suo punto di vista  (che è un punto di vista che naturalmente risente da un lato della sua appartenenza sociologica, quindi è la posizione di un sociologo, e dall’altro del suo inserimento nella società statunitense, quindi un’altra appartenenza precisa) su questo problema se la fede appunto sia una virtù pubblica. Il mio approccio sarà ovviamente un po’ diverso, perché non faccio il sociologo e non sono americano. Faccio il teologo e sto a Roma. Un punto di vista è importante per la comprensione di un approccio ad un tema così complesso come può essere quello che siamo chiamati ad affrontare questa sera. Dopo magari potremmo entrare nel merito di alcune affermazioni piuttosto tranchant che troviamo su questo articolo di Avvenire sul problema del “muro” o del “non muro” fra livello della Chiesa e quello dello Stato, della società civile e della  società religiosa;  le posizioni appunto riportate di Habermas su questi temi sono, penso, abbastanza conosciute. Prima di tutto volevo dire che il discorso sulla fede oggi si presenta esposto ad un paio di sfide che tendono appunto a mettere in discussione questo che noi possiamo chiamare il suo “ruolo pubblico”. Però prima ancora che il ruolo pubblico e quindi civile e quindi di espressione di quella che chiamiamo  la sfera della laicità del credere, prima ancora di questo c’è il problema della dimensione comunitaria della fede. Perciò ho voluto dare questo titolo alla mia riflessione. La dimensione comunitaria della fede riceve già, per certi aspetti, dall’interno alcune provocazioni in relazione –e questo non da oggi direi; per fare riferimento semplicemente alla nostra storia dell’Occidente, già dai tempi di Lutero riceve delle provocazioni interne attraverso le quali si tenta comunque di rimandare la fede alla sfera dell’atto della persona; nel mistero della coscienza ognuno sa se vuole o non vuole credere, ognuno decide di credere o non credere; e questo sacrario della coscienza individuale rimane sostanzialmente inviolato, risulta decisamente inaccessibile. Ora, questa posizione non è esattamente, ovviamente,  la posizione cattolica nel concepire la fede, laddove anche nella trasmissione della fede la Chiesa cattolica ha sempre tenuto conto dell’aspetto comunitario, cioè laddove non è solo il singolo –il “singolo mi rammenta già, oltre che Lutero, Kierkegaard, per esempio- non è solo il singolo in questo “teogramma”, direbbe Von Balthasar, nel suo rapporto con Dio a lottare con lui come faceva Giacobbe, e quindi poi a decidere se credere o non, ma già il trovarsi in questa situazione, cioè in una relazione con qualcosa che lo trascende, il singolo non lo deve solo a sé stesso. Ma d’altra parte io credo che se non avessimo qualcuno che in qualche modo ci ha comunicato la fede, noi non crederemmo o comunque crederemmo in modo diverso, dalla famiglia, alla tradizione, all’appartenenza socio-culturale, eccetera, il credere cattolica ha sempre camminato in un orizzonte comunitario. Ora questa modalità di trasmissione della fede, che si trasmetteva addirittura con lo stesso linguaggio, con i proverbi (“non si muove foglia che Dio non voglia”), eccetera eccetera, che si trasmetteva con l’etnia, quasi, di appartenenza, ha ricevuto di fatto una sua oggettivazione ed esasperazione per cui il credere  è diventato un fatto meramente tradizionale. Allora il problema, già lo poneva Tertulliano, è se cristiani si nasce o si diventa. E allora nei Paesi in cui si è data, in passato soprattutto, una forte appartenenza cattolica, in fondo ci si è trovati a nascere cristiani. E ci si è dimenticati di “diventare” cristiani. Questo, ovviamente, ha comportato una messa in ombra di aspetti che non sono unici, ma sono comunque importanti nell’atto del credere, cioè l’aspetto del  coinvolgimento della soggettività. E quindi della libertà, della coscienza. Per cui, ad un certo punto, noi ci siamo trovati addirittura –gli amici del Sud lo sanno bene- a definire “cristiano”  la persona (“quello è un cristiano” vuole dire “quello è una persona”), per cui essere cristiano, essere uomini, essere cittadini, essere appunto umani, era semplicemente definito con l’essere cristiano, diventava una cosa naturale, come ci viene trasmesso un linguaggio, come ci viene trasmesso un modo di vestire, così ci è stato trasmesso un modo di essere cristiano.  Che poi nella percezione ulteriore del credere cattolico è diventato anche fortemente riduttivo. Io ricordo nel mio paese di origine, in cui c’era un bel gruppo di evangelici, quindi riformati insomma, questi evangelici dai cattolici venivano ritenuti non cristiani, dimenticando che almeno il Battesimo ce l’avevamo in comune, se non anche appunto la Parola di Dio. Ecco dalla contrapposizione a questo cristianesimo per nascita o “anagrafico” (risultava anche nella carta d’identità la religione di appartenenza), si è passati alla contrapposizione di un cristianesimo che deve essere accolto individualmente, con l’ulteriore rischio, cioè il rischio opposto, di perdere la sua dimensione comunitaria, e poi ulteriormente, naturalmente, la sua dimensione pubblica. Ora questo ovviamente comporta delle derive. E in particolare ci sono delle modalità di interpretare il credere che risultano quanto meno insufficienti. Cioè oggi anche in teologia, e in alcuni trattati di teologia fondamentale che non vi sto a citare perché se no poi facciamo una discussione accademica, prevalgono due linee nella descrizione e nella definizione del credere.
 La prima linea si esprime in questi termini, cioè nei termini dell’atto di fede come poggiante strutturalmente sull’affettività, la struttura affettiva del credere.  Anche questa è una posizione che viene da lontano, la religione come sentimento di   Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ( 1768-1834) (nota 1). L’età romantica in opposizione a una sorta di razionalismo. Voglio sottolineare che questa posizione teologica, che è presente sul mercato, nei saggi e nei trattati teologici su questo, in cui l’affettività viene posta come nucleo centrale del credere (poi naturalmente sarà anche scelta, conoscenza), il credere è soprattutto un fatto di affetto, in un certo senso –i medici potrebbero pure equivocare- siamo “affetti” dal credere, come fosse una malattia, ecco, questa sottolineatura viene incontro ovviamente a una società e ad una cultura nella quale l’affettività trova un posto importante. La sfera degli affetti risulta particolarmente, come dire, coinvolgente, soprattutto per il  mondo giovanile; per cui le espressioni del credere che diventano più interessanti, più seguite, maggiormente, come dire, applaudite, sono quelle che fanno leva sull’affetto, sul sentimento. Con, nuovamente, tutta una serie di cose interessanti e belle, ma anche con tutta una serie di rischi che capiamo facilmente essere legati proprio alla contingenza dell’emotività, quando l’emotività poi viene meno c’è da chiedersi che cosa rimane di queste espressioni del credere. La grande “pastorale degli eventi”, che speriamo finisca un volta per tutte, o almeno che ci diano un po’ di tregua fino alla prossima generazione in modo che noi possiamo morire tranquilli prima della catastrofe, questa pastorale degli eventi in fondo ha giocato molto sul coinvolgimento affettivo, soprattutto delle giovani generazioni.
[…]
 Io non sono contro gli affetti, l’emotività, assolutamente, però sono per una complessità del credere,  molto oltre questo fatto affettivo:perché  non posso credere solo perché credere è bello. Poi non posso credere solo perché “percepisco” qualcosa. C’è un bellissimo passaggio, viene molto contestato il fatto che facendo riferimento a personaggi come Kierkegaard parlo anche della fede come un “salto nel buio”, ma  non lo dico mica io, ma lo dice il Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 165 citando il Credo di Paolo VI, il nostro rapporto con il mistero, con il mistero di Dio, oggi lo viviamo nell’oscurità della fede, è domani che lo vivremo nella visione. Un cristianesimo nel quale proliferano le visioni, credo che sia un cristianesimo che si deve preoccupare.
 L’altro aspetto invece … è la tendenza a riportare la fede, proprio per volerla anche staccare da questa radice di emotività –da questa precedente interpretazione-, alla radice della libertà. Deliberazione vitale come atto del credere; cioè l’atto del credere non è altro  che un’espressione del mio voler credere, per cui continuo a credere non perché sia coinvolto emotivamente, non perché la mia intelligenza abbia un qualche ruolo in questo atto, ma in quanto voglio credere. Credo perché voglio credere, voglio continuare a credere. E voglio continuare a credere –qui il fideismo è forte- nonostante tutto, nonostante i preti, nonostante, no, i mali della Chiesa, nonostante i mali della società, voglio, voglio continuare a credere, un esercizio della volontà o deliberazione vitale come scelta di fondo che i teologi colleghi moralisti chiamavano una volta “opzione fondamentale”. Cioè è un’opzione fondamentale dell’esistenza, una scelta. Anche in questo, non è che sia del tutto negativo ritenere che la fede è una scelta ed è una scelta nella quale gioca un ruolo fondamentale la volontà, ma è anche da ritenersi che non possa tutto essere rimandato alla scelta. Come non tutto può essere ridotto all’emotività. L’elemento che grazie anche, ma non solo, alla Fides et ratio deve essere recuperato è esattamente quello della fede come conoscenza, cioè il coinvolgimento di questa terza facoltà: il sentimento, la volontà, ma il conoscere, come facoltà. Questo comporta evidentemente una possibilità della ragione di essere coinvolta nell’atto del credere. Per cui, ecco, credere non è irrazionale. Credere non è nemmeno razionale. Per cui si dice: “credere è ragionevole”. Ora, questa ragionevolezza dell’atto del credere e il suo recupero è uno dei ruoli importanti attraverso cui gettare dei ponti, dall’aspetto più individuale, più dell’interiorità, della coscienza, e così via,e della volontà e dall’aspetto dell’emotività, proprio verso  la dimensione comunitaria e verso soprattutto la dimensione pubblica. Cioè in fondo, supponendo che siamo credenti, la sfida principale che ci viene oggi chiamatelo dal “mondo laico” –gli atei non esistono più, che fregatura! Non sappiamo più con chi dialogare- è questa: “Perché credi?”. Cioè la sfida è ad esibire non il credo, ma le ragioni del credo. Cioè non è che basta dire “Credo, perché voglio credere”, non basta dire “Credo, perché mi sento di credere”, ma ad un certo punto devo sapere almeno balbettare qualche motivazione per la quale ritengo di credere. “Credo di credere” era il titolo del libro di Gianni Vattimo, ma lui ci ha raccontato – poi dirò qualcosa anche su questo- che il titolo gli era venuto in mente –non so se ve l’ho detta questa cosa- in una conversazione telefonica con Bontadini, un vecchio maestro della Cattolica. Parlavano di altre cose, cioè di concorsi universitari. Ad un certo punto pare che Bondatini gli abbia detto ex abrupto “Ma Gianni, ma tu ci credi ancora?”. E pare che lui abbia risposto “Credo di credere”. E da qui, poi,  dopo tanti anni, il titolo “Credere di credere”.Ora all’interno di questa, diciamo, “cattura” appunto della fede all’interno dell’ambito volontario, nell’ambito emotivo, la insistenza, la sottolineatura, della ragione nell’ambito della fede credo sia importante. Anche perché l’aspetto dell’elemento della conoscenza e della razionalità del credere, la ragionevolezza del credere, viene a determinarsi in un’altra direzione, come sintomo ancora una volta di quell’atteggiamento al quale si faceva riferimento anche prima, cioè se il credere non sia un fatto privato. Di qui, cioè dal fatto che il credere non è un fatto privato, dovrebbe derivare un riconoscimento pubblico del sapere della fede, cioè della teologia, cosa che non accade, perché  si ritiene, più o meno, esercizio di sagrestia. Questo in società che vogliono ritenersi civili. L’espulsione della teologia dall’università di stato oltre che i motivi politici, contingenti, in cui si è verificato l’evento, è il sintomo di un venire meno, del fatto che la fede tutto sommato non è una questione di conoscenza e quindi non ha diritto a strutturarsi accademicamente come una delle tante forme di conoscenza possibili, non l’unica ovviamente. Allora di qua ne potrebbe derivare una rivendicazione anche del ruolo pubblico della teologia, che non significa semplicemente farla nelle università pubbliche, la si può fare ovunque –anche in internet, sul mio sito, trovate questo contributo che diedi sulla  teologia nella città, teologia per la città, sulla dimensione secolaredelle scienze teologiche.
 Allora, dentro queste, come dire, provocazioni interne alla stessa riflessione sulla fede, alcune sono proprio interne –quella dell’emotività, per esempio, o della deliberazione vitale, sono interne- c’è la tendenza ormai fortemente diffusa a relegare la fede nell’ambito del puro privato. “Il futuro della religione”, questo libro-intervista in cui dibattono sulla religione Richard Rorty   e Vattimo vuol essere proprio l’espressione, diciamo, più accademicamente avvertita di questa tesi: credere è  un fatto privato. E avrà un futuro la religione nella misura in cui si svilupperà sempre all’interno di questa sfera puramente privata dell’esistenza. E non avrà invece un futuro se vorrà continuare a imprimersi nella società, ai diversi livelli, dalla società civile a quella politica, ovviamente. Ora, a questa tesi se ne aggiunge poi una abbastanza divertente, sempre di Vattimo, secondo la quale la fede è un “ornamento” dell’esistenza. Come posso possedere, in casa, un pezzo di antiquariato, con il quale diletto il mio spirito, sempre dal punto di vista dell’emotività eccetera, così posso credere o non credere. Il mio credere è un ornamento della mia vita, la ciliegina sulla torta, la torta però è fatta di altro.  Sono tendenze molto forti. Tanto forti da incidere anche sul nostro stesso credere. Noi cattolici che riteniamo invece di avere anche una certa una modalità autentica di interpretare la fede, quanto volte ci vergogniamo del credere, dell’espressione del credere. E’ un sintomo – vedo persone anche sinceramente credenti- un fatto di pudore, non fare la croce, non mettere la croce nel luogo pubblico, per pudore non lo fanno. E’ un modo per ritrarsi. Dall’altra parte ci sarebbe un volere imporre il proprio credere attraverso dei segni particolari a chi magari potrebbe essere disturbato da questa imposizione. Il problema di avere una linea media è sempre difficile.
 Io volevo poi, sempre declinando questo tema, dire due altre modalità molto, come dire, intriganti per diversi aspetti,attraverso le quali oggi si declina questa dimensione pubblico-comunitaria del credere. La prima modalità -è una cosa che mi fa sempre molto riflettere;io non sono di quelli che tendono a demonizzare queste cose- è la tendenza sempre più diffusa, anche attraverso note, opere letterarie, cinematografiche, e così via, a ritenere la fede autentica, come dire, quasi una espressione esoterica. Un esoterismo della fede. Per cui, no, appena succede che si parli di cose esoteriche, tutti cominciano ad attizzare le orecchie, tutti si sentono in qualche modo interessati a questo aspetto, facendo per esempio riferimento ad alcuni temi che fanno parte della nostra tradizione, ma vi fanno parte, come dire, in una maniera o con una intenzionalità, un’accezione molto diverse da quello che può essere il modo comune. Pensiamo alla parola “mistero”. Pensate alle parole “iniziazione cristiana”. Parole che derivano, e che il cristianesimo aveva in comune proprio con i gruppi misterici, che avevano i loro riti di iniziazione, non a caso si chiamavano gruppi misterici. Ora, la tendenza attuale è proprio quella, quasi,  di riportarci  dentro la dimensione del culto misterico. Ora, se ci pensate -non c’è niente di nuovo sotto il sole, alla fine- se ci pensate era questo uno dei modi in cui gli avversari del cristianesimo nascente lo interpretavano. Cioè i primi cristiani venivano ritenuti come, o alla stregua, dei diversi gruppi, delle diverse sette potremo dire oggi, che appartenevano più o meno a dei gruppi misterici, a dei culti misterici, che facevano cose strane.
[…]
 Questo fatto, pensate, se il cristianesimo nascente avesse in qualche modo, come dire, interpretato sé stesso in questo modo, il cristianesimo nascente sarebbe morto come sono morti tutti i culti misterici dell’epoca. Chi fa più i culti misterici in quel modo lì? Perché … il culto misterico a un certo punto diventa interessante? Io poi vorrei fare tutto un discorso sullo gnosticismo, ma ve lo risparmio, perché se no poi dopo andiamo lontano….mi divertono molto queste cose. Perché il culto misterico ad un certo punto diventa interessante, all’interno di una società pagana, in cui appunto la religione di stato è una religione pagana? In cui la religione istituzionale è pagana. Perché la religione istituzionale non risponde più al bisogno religioso della persona. E il culto misterico, quando non propriamente ufficiale, Delfi è un esempio tipico ma anche atipico per altri aspetti, i culti misterici dell’età, diciamo, romana avanzata, tardo imperiale, sono culti domestici, sono culti privati, sono culti di piccoli gruppi, i quali però, siccome sono pagani, poi non hanno nessun problema a tributare all’imperatore quello che gli spetta, tanto un dio in più, un dio in meno, che problema gli poteva fare, all’interno di un politeismo pagano. Guardate che le attualizzazioni possibili di questo sono tantissime. Allora il problema diventa ad un certo punto quello di un cristianesimo che si presenta sul sociale, che si presenta nella società con la propria identità, e lì cominciano naturalmente da un lato le accoglienze e dall’altro lato le persecuzioni. Fosse rimasta una religione domestica, ecco,  non so se saremmo qui a parlarne. Per cui a fronte di questa grande diffusione del carattere esoterico di ogni religione e in particolare della religione cristiana, bisogna fortemente rivendicare il carattere essoterico, cioè pubblico. Non c’è niente di segreto. Adesso che ci siamo tolti di mezzo pure il terzo segreto di Fatima,  credo che non ci sia più niente da fare. Il quale segreto, per altro, non faceva neanche parte della Rivelazione, no? La Rivelazione così come deve essere rettamente intesa dal punto di vista dei cristiani è pubblica. E non c’è nulla di segreto. Se eventualmente si dà una iniziazione è perché si cerca in quale modo, didatticamente, di strutturare dei percorsi. Ma l’atto del credere lo si trae da tutta la Rivelazione. Non è che io credo a pezzi. Non so, quando in una certa età della vita credo in Dio, poi credo nella Trinità, poi credo nella Chiesa. Credo insieme tutto questo. E’ un complesso unico. L’iniziazione c’è, ma è un espediente pedagogico.
 L’altro aspetto, pure molto interessante, e qui incrocio in qualche modo le riflessioni di Michael Valzer (filosofo statunitense) ,è l’aspetto oggi dibattutissimo della religione civica. Popolare, come sapete,  negli Stati Uniti. Ma poi, di riflesso, anche da noi.
[…]
 Dal punto di vista della religione civile, le descrizioni che ne vengono dal Centro Studi sulle Nuove Religioni del Pontificio consiglio per il dialogo con i non credenti non sono, come dire, fortemente entusiaste, al contrario. Sono piuttosto preoccupate. […] [La] religione civile … viene descritta come caratteristica degli Stati Uniti d’America, e poi di altre società come la Svezia, la Russia e il Giappone. Negli Stati Uniti l’espressione indica un minimo comun denominatore che dovrebbe unire persone di fedi religiose diverse e insieme promuovere una mitologia che fa degli stessi Stati Uniti una specie di nuovo Israele o di popolo eletto, la cui sorte è guidata da una non meglio identificata Provvidenza. E qua, sul fatto della Provvidenza, noi abbiamo altre esperienze di “uomini della Provvidenza”. In Svezia, un Paese caratterizzato da una grave crisi del cristianesimo luterano, che è la forma più presente lì, la religione civile è diventata l’espressione del welfare, cioè dello stato assistenziale. Anche qui noi a volte rischiamo qualcosa del genere,  quando identifichiamo l’aspetto sociale e civile del cristianesimo con l’impegno assistenziale- e in Svezia pare che sia capitando questo. Quindi: lo stato assistenziale che pensa a tutto, dalla culla alla bara. Questa è la religione civile. Dall’altra parte in Russia, dopo la fine del comunismo, dice che è troppo presto per affermare che assistiamo all’inizio di una religione civile, destinata a prendere il posto dell’ideologia che sarebbe stata soppiantata dalla caduta del Muro, ma non possiamo neanche escludere un processo del genere. Specie se si osserva in certi movimenti la nascita di forme di nazionalismo che si presentano come possibile fonte di un credo immanentista. In Giappone, infine, si può parlare di una religione insieme civile e religiosa, se si guarda allo scintoismo come religione di stato. Poi ci sono altre osservazioni di Introvigne, da questo punto di vista, il quale ci aiuta in qualche modo a descrivere e interpretare il fenomeno della religione civile secondo queste quattro categorie. L’appello alla morale –la religione come un quadro di valori-. Quindi: “Che significa essere credenti?”. “Essere credenti significa credere in questa gerarchia dei valori”. Credere nella vita, credere nella giustizia, eccetera eccetera…Quindi, come dire, una riduzione del credo all’ethos. L’esaltazione dell’imprenditore privato onesto, il secondo aspetto. L’idea della missione degli Stati Uniti d’America nel mondo, missionari in questo senso. E la designazione di avversari, variabili nel tempo. Perché senza il nemico non saprebbero che cosa fare. Ora direi, tra Scilla e Cariddi, -poi ci sono altre cose… ma non interessano- che cosa viene da dover dire per andare un po’ alla radice del problema. Viene da dover dire che dobbiamo essere attenti anche al linguaggio. Per esempio: ritenere che la fede sia un atto personale, cioè un atto della persona, non significa ritenere che esso sia un atto individuale.  E neppure che esso sia o designi soltanto un insieme di relazioni. Perché sappiamo –e la cultura personalista penso che ci appartenga, anche come Azione Cattolica, abbastanza- che la persona è insieme soggetto e relazione.  E dunque è in questo punto credo che  ci sia da innestare il discorso. Cioè la fede come atto della persona significa che è mio ma che non è soltanto mio, perché io sono un soggetto sempre e comunque in relazione. Né come soggetto sono la somma delle relazioni,  ma non sono neppure un puro soggetto. Non avrei neppure avuto la possibilità di esistere se non ci fosse stata una relazione originaria dalla quale, più o meno, sono venuto fuori. Di qui io penso che derivino delle conseguenze importanti. Anche quando descriviamo la fede come atto propriamente della persona, poi dobbiamo sempre integrare il più possibile quelle tre dimensioni che dicevamo prima, senza staccarle, senza separarle: l’affettività, la volontà, la conoscenza. Per cui l’atto del credere ci deve coinvolgere in tutti questi aspetti. L’atto del credere puramente affettivo scadrebbe nel devozionismo. Un atto del credere puramente volitivo ci porterebbe quasi a ritenerci più buoni degli altri: “Mi salvo perché lo voglio!”. Un atto del credere puramente conoscenza mi porterebbe a ritenere il cristianesimo una teoria, della società, della vita, della storia. Il tenere insieme questi aspetti comporta allora il passaggio anche dalla dimensione costitutivamente comunitaria del credere a quella che chiamo la funzione pubblica del credere. Però, attenzione, che la dimensione pubblica del credere ha bisogno di continue mediazioni. Cioè non può essere mai verticalmente imposta. C’è sempre da mediare. E quando ha ricevuto queste mediazioni, per esempio a livello  di valori, per esempio entrando nella costituzione di uno stato laico,  per esempio determinando alcune scelte di legislazione –in cui è presente la bioetica…-, quando ciò è successo tutto ciò non esaurisce il credere. L’atto del credere, la fede come atto e come contenuto, trascende sempre e comunque anche le sue espressioni pubbliche, le sue espressioni sociali, le sue espressioni giuridiche. Come trascende le sue espressioni etiche. Perché? Perché in tutto questo non si tratta di credere in dei valori, non in un quadro di valori, non si tratta di fare delle battaglie per delle leggi. L’atto del credere riguarda il mio rapporto di persona, quindi soggetto relazionato, con Gesù Cristo. Questo è il punto. Cioè l’atto del credere in fondo altro non è se non la mia risposta personale, di soggetto relazionato, alla domanda “Voi chi dite che io sia?”, “ Tu chi dici che io sono?”. Questa riposta che è affettiva, volitiva, conoscitiva insieme è il luogo sul quale poi e col quale poi deve confrontarsi ogni mediazione del credere nelle diverse situazioni, professionali, civili, politiche. Da questo punto di vista io credo che sia molto importante proprio raccogliere la sfida e allora “giocare” la sfida della fede come pubblica virtù con la consapevolezza che, quando ciò accade, non esprime tutta la fede. Quando ciò è storicamente accaduto, quando la cultura e la fede sono arrivate a identificarsi, fino a produrre il modello della cosiddetta christianitas medioevale, quante nefandezze non sono state commesse! Voglio dire: andiamoci calmi col dire…che quando la fede diventa ispiratrice, non so, della società, dei poteri, eccetera, poi tutto va bene. E poi, no,  ci troviamo a fare gli Anni Santi, a batterci il petto, a dire che l’Inquisizione… “Sì, però…”, che le Crociate… “Sì, però…”,  e tutti questi “Sì, però” che non finiscono mai. Cioè la fede resta in effetti  una realtà complessa e al tempo stesso misteriosa.  Per esempio misteriosa in un’altra sua polarità fondamentale, è un paradosso credere,  la polarità della fede come dono e come scelta. Noi siamo credenti perché abbiamo avuto il dono della fede. Questo dono è stato accolto in una scelta, ma attenzione a non escludere l’aspetto del dono dalla scelta e viceversa. Perché se continuo a scegliere di credere è anche perché sono sostenuto…
[da questo punto della relazione i miei appunti non sono pienamente intelligibili. Li integro con un brano di un articolo sullo stesso tema della relazione apparso su Coscienza  n.5/2006].
Concludo: è un paradosso credere e tale paradossalità si esprime nel bipolarismo della fede come dono e come scelta. Noi siamo credenti perché abbiamo avuto il dono della fede. Questo dono è stato accolto in una scelta, ma attenzione a non separare l’aspetto del dono da quello della scelta, del coinvolgimento effettivo e dell’esercizio della ragione, e viceversa. Perché se continuo a credere è perché sono sostenuto dalla grazia di Dio, che individualmente e com’unitariamente dobbiamo sempre invocare ed accogliere, con la speranza che il Figlio dell’uomo, al suo ritorno, trovi ancora autentica fede sulla terra.

(1) Secondo il teologo  Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ( 1768-1834) , la religione non sarebbe un insieme di verità concettuali, né un insieme di norme etiche, ma un atto di intuizione del sentimento dell’unità di infinito e finito (uno dei motivi del romanticismo).







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