VANGELO E CULTURA - APPUNTI DA LEZIONI DELL'ESTATE 1981

VANGELO E CULTURA - APPUNTI DA LEZIONI DELL'ESTATE 1981

 Ero ancora un giovane universitario, vicino alla laurea in Legge, quando, partecipando ad un ciclo di incontri organizzati dalla FUCI nell'estate del 1981 nella foresteria  del monastero di Camaldoli, in provincia di Arezzo, sul tema Vangelo e Cultura, presi gli appunti che seguono. Il relatore era un illustre teologo e filosofo, del quale, nel rispetto delle norme sulla riservatezza personale, non posso divulgare il nome, non avendone avuto l'esplicita autorizzazione. Il testo degli appunti non  è stato da lui rivisto e corrisponde alle mie capacità di comprensione delle sue lezioni. Divulgo questi appunti perché, per chi vi fosse interessato, possono costituire una base di partenza per una comprensione dei problemi in essi trattati (questo vollero essere all'epoca nell'intenzione del relatore). Ringrazio e saluto affettuosamente il relatore di allora: se mi autorizzerà, ne farò il nome, e naturalmente sono sempre pronto a correggere eventuali errori nella comprensione del suo pensiero che emergessero dai miei appunti.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli

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Miei appunti sul ciclo di lezioni su “Vangelo e Cultura” tenuto per la FUCI - Federazione Universitaria Cattolica Italiana a Camaldoli dal 26-7-1981 al 1-8-1981

 

1.Divisione - mediazione

 1.1.La divisione tra Chiesa e società

Il relatore ha dichiarato di non voler trattare il tema astrattamente e atemporalmente, ma storicamente e considerando i due termini -vangelo e cultura- sia nella loro autonoma consistenza che nel loro reciproco rimando.

 In Mancini-Ruggeri, Fede e cultura, pag. 61 si afferma che non vi è un contrasto tra fede e ragione, ma deve rilevarsi una divisione storicamente consumata tra Chiesa e società, soprattutto tra la Chiesa dell’Occidente e la società strutturata sui rapporti di produzione industriale. Da questa divisione sorge un disagio. Ci si domanda: “la fede ha un significato per la vita o è una realtà marginale (come un hobby, irrilevante per la vita sociale)?”.   

1.2 Capire il senso della divisione tra Chiesa e società e interrogarsi sulla sua radice. Un rimedio: la mediazione

 Bisogna capire in profondità il senso della divisione e interrogarsi sulla sua radice. Come sostengono Mancini e Ruggeri nell’opera citata la divisione non è necessaria di principio, come non è necessaria l’identificazione. Il Cristo rifiutato non desidera la separazione, la divisione non è legge della Chiesa.

 L’età costantiniana accolse Cristo, ma la croce divenne strumento di vittoria contro il nemico e quindi di divisione  con gli altri (si considerino la lotta tra latini e greci, le crociate contro l’Islam, le lotte tra cattolici e protestanti).

 Vi è stata un’incapacità della fede cristiana di proporsi come punto di riferimento culturale. D’altra parte ha perso il carattere di religione naturale, praticabile a prescindere dalla ragione.

 Vi è stata difficoltà ad accettare lo spirito scientifico (che stava per diventare il cemento della nuova società): Galileo, Eldorado  di Voltaire, Utopia  di Moro sono situati fuori del mondo cristiano.

 Solo la ragione autonoma / legge a sé stessa è stata ritenuta in grado di sostituire la religione nella funzione di fondare la vita civile.

 D’altra parte, se Cristo è Signore universale, in cui tutto deve essere ricapitolato per la salvezza, bisogna liberare la fede dal compito di dividere una unità culturale dalle altre e l’autonomia della ragione non può essere ritenuto criterio ultimo della fede.

 Il problema è il seguente: “Come prendere atto di questa divisione (come osservato da Maritain: la storia non torna indietro) senza rinunziare alla pretesa universale della fede?” Bisogna collocarsi creativamente nella situazione venutasi a creare. Bisogna evitare sia la cattura ideologica, sia l’estraneità insignificante, mantenere l’autonomia della cultura senza elevare la cultura ad idolo autosufficiente.

 E’ possibile pensare a una mediazione tra i due termini “fede e cultura”?

 Il termine “mediazione” può essere ambiguo e va chiarito. Infatti possono concepirsi operazioni di mediazione in cui o la fede colonizza la cultura o è la fede che si fa colonizzare.

1.2.1.Vicoli ciechi della mediazione-la sintesi dialettica degli opposti

Nel pensiero dialettico due realtà opposte vengono superate in una dimensione superiore che le contiene entrambe. Operando in questo senso, la fede verrebbe a costituire un elemento necessario della cultura, cioè un elemento della cultura: si otterrebbe una riduzione della fede a cultura, a scapito dell’alterità irriducibile della fede.

1.2.2.Vicoli ciechi della mediazione-sincretismo

Nel sincretismo gli elementi eterogenei si mediano in un quid tertium. Secondo questo metodo, occorrerebbe provocare l’incontro tra due culture, e quindi bisognerebbe prima ridurre l’eterogeneità ad omogeneità, nel caso di specie intendendo “fede” come “cultura della fede” per poter poi mediare le due culture sincreticamente; anche in questo caso si avrebbe una riduzione della fede a cultura.

1.2.3.Vicoli ciechi della mediazione-compromesso

Il compromesso deve essere considerato una forma degenerata di sincretismo. Si cerca una mediazione individuando un terreno comune. Tuttavia la fede è per sua natura radicale e mal si presta al compromesso.

1.2.4.Vicoli ciechi della mediazione-adeguamento rinunciatario

Vi può essere un adeguamento rinunciatario dell’uno o dell’altro termine. O si produce una culturalizzazione del cristianesimo  o una teocrazia, ottenendo poi in realtà o la fine della fede o la fine della cultura o di tutte e due.

1.2.5.Vicoli ciechi della mediazione-l’uso strumentale vicendevole.

Vi è una cultura della crisi, apologeticamente usata per far prevalere la fede e una cultura sacrale che viene usata con funzione legittimante-

2.Mediazione - confronto - dialogo - incarnazione

 Occorre cercare una mediazione tra fede e cultura che operi creativamente un confronto tra i due termini salvaguardando la reciproca autonomia, in modo che nessun territorio sia preda dell’altro. Ma è sufficiente?

 Secondo Ruggeri il cristiano offre come dono la compagnia della fede. Ma è possibile un’autonomia che non si sporchi le mani, una fede che si sottragga del tutto al lavoro culturale?

 E’ necessario rendersi conto che la mediazione è possibile, ma che sorgono diversi problemi. Bisogna chiarire fin dove debba spingersi il metodo del dialogo e fin dove il concetto di mediazione sia implicato in quello di incarnazione.

3.Chiarire i termini da mediare-compiti della teologia contemporanea

3.1.Vangelo

Indicando come uno degli elementi da mediare  come il  Vangelo  e non come fede si vuole significare la volontà di ritorno all’essenziale, originario, autentico da annunciare e da vivere nella nuova situazione (per non contrabbandare merce falsa o sottoprodotti).

 Bisogna chiedersi se la società moderna ha rifiutato il Vangelo o una Chiesa che annunciava per Vangelo ciò che Vangelo non era o era una incarnazione del Vangelo legata a una cultura ormai tramontata. Il distacco è frutto di cattiva volontà degli uomini (sia intesi sia come annunciatori che come ascoltatori) o frutto di una crisi della cultura in cui il Vangelo si era inculturato?

 Se si vuole fare vivere il Vangelo nell’oggi della cultura, occorre, prima di operare la mediazione culturale, riscoprire l’essenziale del Vangelo. E’ però impossibile una ricerca ingenua, come se si potesse scoprire un Vangelo non ancora mediato, inculturato.

3.2.Cultura

Bisogna considerare la cultura dei nostri giorni nella sua consapevolezza critica, intesa come presa di coscienza di ciò che si è. La cultura dei nostri giorni non è solo un insieme di idee teoriche astratte,ma un insieme di modi storici di vivere, esprimersi pensare, in senso sociologico globale.

La cultura dei nostri giorni presenta le seguenti caratteristiche:

a)autonomia, intessa come autonomia dalla fede;

b)criticità, sia rispetto all’autorità che alle altrui opinioni, anzi con la pubblica opinione;

c)immanenza: si presenta come un progetto mondano di liberazione o promozione umano e non riconosce come cultura ciò che evade da questo progetto;

d)totalità: costituisce insieme un progetto radicale e totalizzante che, pur rivolto alla storia, contempla la totalità dell’uomo, del futuro dell’uomo, e nello stesso tempo critico di una criticità rigorosa e capace di una effettiva prassi di lotta.

 I rischi di una siffatta cultura sono che:

a)l’autonomia secolare si evolva in secolarismo;

b)l’immanenza si evolva nella creazione di un idolo alternativo.

 Vi sono due questioni aperte, in merito al tema:

a)anche le culture cosiddette “deboli” corrispondono a questo modello?

b)qual è oggi il vero “patner” del discorso della fede con la cultura? L’intellettuale o l’uomo povero.

3.3.Compiti della teologia contemporanea

 Ad un primo livello di comprensione la teologia può essere intesa come scienza di Dio non raggiunta solo con le nostre forze intellettuali, che ha fonte nella Rivelazione e che concerne verità che possiamo cogliere solo nella fede. La teologia è indispensabile  per la fede in ogni sua fase, infatti non è possibile riflettere senza var coscienza di ciò che si fa: la consapevolezza è un inizio di teologia.

 Ad un secondo livello di comprensione la teologia viene intesa come scienza vera e propria della fede, con un suo metodo e con la possibilità di varie costruzioni concettuali che variano ampiamente.

  La teologia contemporanea sta mutando da teologia del Magistero a teologia della Rivelazione.

 Per la teologia del Magistero o teologia dogmatica la fede è un insieme di dogmi, vale a dire di verità rivelate da Dio e a noi insegnate dal magistero dei papi e dei vescovi. Lo scopo di questa teologia e di fondare le verità insegnate dal magistero (produce manuali di teologia formulati a temi del Magistero e prove delle tesi e conseguenze per la vita).

 A questa metodologia si può obiettare che gli interventi del Magistero sono limitati ad alcuni argomenti ben circoscritti e spesso sono determinati da intenti polemici verso alcuni errori. La Rivelazione ha un contenuto molto più ampi degli interventi definitori del Magistero, contenuto che deve essere accessibile dalle fonti e che deve essere mediato perché parli ancora all’uomo, facendo un un’opera archeologica, ma di attualizzazione per proporlo al nostro tempo. Questo significa anche scoprire le mediazioni che hanno originato le stesse fonti e  capire che la storia e necessaria per interpretare le fonti.

 Il merito della teologia contemporanea è stato di rendere la teologia più vicina alla concreta vita di fede che inizia e spesso si mantiene come fede ingenua, cioè tradizionalmente ricevuta. Dalla teologia contemporanea partono provocazioni culturali che:

a)rendono consapevoli che non è possibile mantenere quella fede tradizionale ricevuta se non a prezzo di una divisione tra fede e vita;

b)invitano a verificare la fede sulle fonti (per chiedersi “a che cosa è legata la mia fede?”, a tutte le concezioni  mitiche di supporto, ad una certa ascesi o ad altro?).

 Il problema della teologia contemporanea è di riscoprire il Vangelo”  e, poiché il Vangelo puro non esiste più, di fornirne una attualizzazione vitale, inventando un modo per esprimere oggi quel Vangelo. La teologia si fa quindi luogo di mediazione tra fede e storia perché la fede possa sopravvivere. La teologia contemporanea ha fatto di ciò il suo metodo e il suo statuto.

4.Teologia liberale e teologia dialettica.

4.1.Rispondere alle esigenze dei tempi

 La teologia liberale e la teologia dialettica sono accomunate dall’intento di rispondere alle esigenze dei tempi (inteso come adeguamento alla filosofia delle scienze) e costituiscono tendenze di pensiero sempre riaffioranti.

 In campo cattolico il “modernismo” può essere considerato una espressione della  teologia liberale.

 La filosofia dialettica (Karl Barth) si presenta come una reazione alla teologia liberale.

 Le sfide con le quali queste concezioni teologiche intendevano confrontarsi erano quelle poste dalla sintesi idealista, dall’evoluzionismo positivistico, dalle scienze storico critiche, dal liberalismo politico economico.

4.1.1.La sintesi idealista

La sintesi idealista aveva posto in questione il rapporto tra trascendenza  e immanenza, criticando il concetto di trascendenza di Dio e proponendo una concezione forte della immanenza di Dio nell’uomo; quindi non una pura e semplice negazione della trascendenza, ma la sottolineatura di una realtà presente nella tradizione.

4.1.2.L’evoluzionismo positivistico (Comte)

 Nella concezione dell’evoluzionismo positivistico la religione si presentava come un momento superabile e superato della concezione del mondo.

4.1.3Le scienze storico-critiche

Si volevano applicate anche ai Vangeli (oltre che a fonti laiche, come ad es. i testi omerici) le concezioni delle scienze storico critiche, evidenziando all’interno della Scrittura una evoluzione analoga a quella che si riscontrava nel magistero e proponendo il cristianesimo come fenomeno storico.

4.1.4Il liberalismo politico economico

Il liberalismo politico economico fondava la sua concezione di democrazia sulla base della negazione dell’autorità, anche di quella rivelata.

4.2.Soluzioni della teologia liberale

 Sulla scia di Hegel e del neokantismo nella teologia liberale la religione cristiana costituisce il completamento e l’unificazione delle dimensioni culturali  dell’uomo.

 In Hegel la religione cristiana viene considerata religione assoluta perché è la religione dello spirito, che si trova nell’uomo. Tuttavia secondo Hegel anche la filosofia ha lo stesso oggetto, sia pure procedendo per concetti e non per rappresentazioni, e quindi la religione avrebbe lo stesso contenuto della filosofia. In Italia il filosofo Gentile concepì, in quest’ottica, l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole elementari come mezzo per portare la filosofia ai discenti sotto rappresentazioni mitiche.

 Secondo il teologo  Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ( 1768-1834) , la religione non sarebbe un insieme di verità concettuali, né un insieme di norme etiche, ma un atto di intuizione del sentimento dell’unità di infinito e finito (uno dei motivi del romanticismo).

 Nella teologia liberale si utilizzano le scienze storico critiche per distinguere un nucleo originario della predicazione di Gesù dai successivi sviluppi dottrinali ed ecclesiali: questa essenza costituirebbe il coronamento della cultura. Il sacro viene concepito come culmine convergente delle categorie del vero, del bello e del buono. Gesù viene ritenuto un maestro di una forma più genuina della religiosità dell’uomo.

 Espressione di questa tendenza è l’opera del teologo Adolf von Harnack (1851-1930) L’essenza del cristianesimo, un ciclo di lezioni universitarie tenute nel 1900 ad allievi di tutte le facoltà. L’autore in quest’opera procede solo in modo storico critico e non in modo dogmatico né apologetico. Va quindi alla ricerca di un nucleo originario duraturo che permane nelle varie forme transitorie che il cristianesimo ha assunto, di una essenza da scoprire all’interno del Vangelo stesso, una sorta di evangelo dell’evangelo. Anche il Vangelo si presenta come legato al tempo, ma conterrebbe forme sempre valide sotto le quelle caduche, storiche, mutevoli. Questo nucleo originario duraturo viene individuato nella predicazione di Dio come Padre (“Dio è padre”). Poiché contiene questo nucleo originario duraturo il cristianesimo non sarebbe una religione positiva come le altre, sarebbe la religione per essenza. Il Regno di Dio è visto come realtà interiore (religione dell’anima  e del suo Dio). Per quanto riguarda i problemi della cristologia, non è necessario credere nella umanità-divinità di Cristo, ma basta guardare solo a ciò che Cristo ha detto. Il centro non è Cristo, il figlio, ma soltanto il Padre. Cristo è la via che porta al Padre, è un maestro di religiosità, è la forza personificata dell’intimità con Dio, per questo le sue parole rimangono.  Quanto alla questione delle due nature di Cristo in una sola persona, essa sarebbe frutto dell’intellettualismo greco. L’evangelo non è una dottrina teoretica, ma è dottrina in quanto insegna Dio come Padre. In questa concezione l’etica è scissa dal culto esteriore, è incentrata sull’amore e non è possibile trarne programmi di azione sociale.

4.2.1.Valutazioni sulla teologia liberale

 C’è molto di positivo  e attuale nella teologia liberale, in particolare l’impegno profondo nel dialogo con la cultura e il ritorno al’esenziale (per evitare sacrifici inutili all’intelletto). Vi è anche un apprezzamento del mondo contro l’ascetismo (contro il quale si era scagliato Nietsche). Però l’esito di questa teologia è stato la perdita di elementi essenziali quali la cristologia, la croce. Costituì un adeguamento alla cultura del tempo, una sorta di religione borghese che proponeva una pace di resa col mondo. La religione veniva appoggiata solo in quanto appoggiava lo statu quo. Vi era un ottimismo circa le sorti della civiltà ottocentesca, che invece risultò travolta dalla catastrofe della prima guerra mondiale. E’ stato osservato che l’errore di questa concezione teologica è stato quello di concedere al mondo il diritto di assegnare a Cristo un posto nel mondo.

 Va ricordato che nel 1914  von Harnack firmò un appello di intellettuali tedeschi per l’entrata in guerra della Germania.

4.3.1.Karl Bart e la teologia dialettica

 Karl Barth fu un discepolo dei teologi liberali. Entrò in crisi dopo la sua esperienza pastorale (1909-1921) a contatto con i ceti operai ed a seguito dei problemi posti dalla “questione di classe”. Propone ancora un approccio culturale: concepisce il centro del messaggio cristiano nella predicazione della venuta del Regno di Dio, il che porta a non rifugiarsi nella vita interiore. Il Regno viene inteso come Signoria di Dio: vi è in merito una lunga riflessione del suo Commento all’epistola ai Romani di San Paolo. Barth è all’origine di una vera e propria rivoluzione teologica. Si pone il problema di come parlare all’uomo di Dio lasciando parlare Dio e Dio soltanto: un vero capovolgimento rispetto alla prospettiva della teologia liberale. Barth sente l’esigenza di lasciare Dio nella sua alterità radicale e non compie nessun tentativo per mediare filosofia e fede. Nella teologia di Barth è centrale l’escatologia come annuncio del Regno, non nel senso di auspicare una trasformazione politica, ma di annunciare la soppressione di questo mondo e l’instaurazione di un Regno che non è di questo mondo. Si proclama una differenza qualitativa tra Dio (inteso come Deus absconditus) e il mondo. In questa concezione la potenza di Dio è la crisi di tutte le forze,è il totalmente altro, inteso come contraddizione, il nuovo, l’inaudito, l’inatteso, l’evangelo assolutamente incondizionato. Di conseguenza si critica e si nega anche la religione, intesa come insieme di concetti, opere e riti che consentono di possedere Dio: in tal modo si produce un insopportabile idolo in cui l’uomo proietta sé stesso (cfr Feuerbach); il Dio della religione è un idolo.

 La teologia di Karl Barth è dialettica in quanto il “No” di Dio al mondo non significa condanna senza salvezza; dal radicale rifiuto scaturisce il “Si” di Dio, la sua accettazione dell’uomo. E’ infatti proprio del procedimento dialettico portare uno degli elementi all’estremo per vederlo convertitonel suo opposto.

  Nella teologia protestante c’era una doppia predestinazione (per la condanna e per la salvezza). In Barth la doppia predestinazione è contemporanea, poiché è nel mentre Dio condanna tutto l’umano che lo accetta. La fede non può essere che salto nel vuoto, non può avere alcun presupposto umano che deve essere adempiuto come preliminare alla fede, non vi nessuna gradazione, la fede è l’inizio. La fede è per tutti lo stesso salto nel vuoto, è per tutti possibile perché è per tutti impossibile.

 Per quanto riguarda il rapporto fede-cultura, nella concezione di Karl Barth la fede è il punto critico, non il coronamento, della cultura. La fede non fonda la cultura, ma la cultura, con la sua avversaria, l’incultura, viene messa in crisi nel modo più radicale. L’accusa più grave contro questa concezione teologica è quella di irrazionalismo (per altro non rifiutata da Barth) e di afasia, nel senso di mantenere il silenzio su Dio. In proposito va osservato che secondo Barth il compito della teologia è la Parola di Dio; egli fa le seguenti affermazioni:

a)come  teologi si deve parlare di Dio, non tuttavia come di colui che è la risposta ultima ai problemi umani, ma come colui che mette in crisi tutte le possibilità umane;

b)come uomini non possiamo parlare di Dio; per nessuna via è infatti possibile dire l’incarnazione, la Parola di Dio;

c)la teologia dogmatica ortodossa presenta delle verità (intese come concetti), non Dio nel suo farsi uomo;

d)la via mistica (percorsa da Barth all’inizio) dice solo la negatività dell’uomo;

e)utilizzando la leva dialettica si può raggiungere un equilibrio tra il “Si” della teologia dogmatica e il “No” della teologia mistica, senza la pretesa di esporre la verità di Dio, ma con la pretese di essere testimonianza di Dio.

f)dobbiamo essere coscienti di entrambe le condizioni (teologi/uomini) e proprio per questo rendere onore a Dio.

 Anche nell’ultima fase del pensiero di Barth non viene mutata la concezione che la Parola di Dio non è quella del teologo ma quella a cui il teologo rende testimonianza. La Parola di Dio è un avvenimento che non può essere catturato.

 4.3.2.Osservazioni sulla teologia dialettica di Karl Barth

 Nella teologia dialettica di Karl Barth vi è la vigorosa affermazione  della novità positiva del cristianesimo, l’affermazione dell’autonomia di Dio e della sua Parola. Vi è tuttavia il pericolo di cacciare il cristianesimo nel vicolo cieco dell’antiumanesimo e nell’irrazionalismo, cioè nel fideismo. Vi è infatti la possibilità di un fraintendimento: secondo il filosofo Bloch, il Dio di Barth è la personificazione del filone teocratico della Bibbia; l’uomo, nella concezione di Barth, sarebbe schiacciato dalla potenza di Dio e ciò che doveva essere annuncio salvifico viene colto da Bloch come la schiavizzazione dell’uomo perché il “No” di Dio all’uomo se detto da uomini non genera il “Si” di Dio all’uomo.

 La teologia dialettica ha la possibilità di un proseguimento fecondo. Vi è l’affermazione dell’assoluta centralità dell’azione divina, togliendo fondamento alla pretesa dell’uomo di divinizzare la storia, di sacralizzare la storia; questa teologia conduce alla comprensione della mondanità della storia. L’affermazione dell’alterità di fede e cultura può evitare una sacralizzazione del mondo che produca ostacoli alla comprensione del mondo. Rimane la questione se l’estraneità di Dio dal mondo, della fede dalla cultura, sia proprio l’ultima parola di Dio nel Vangelo.

 5.Le teologie di Paul Tillich (1886-1965) e di Rudolf Bultmann (1884-1976)

 Le teologie di Paul Tillich e di Rudolf Bultmann si confrontano con la filosofia della crisi, riprendono tematiche, ma non le soluzioni, della teologia liberale.

5.1.1.La teologia di Paul Tillich

  Per Tillich l’esperienza della guerra è una svolta epocale-culturale. Determina il tramonto dell’idealismo ottimistico e della teologia liberale. Dopo l’esperienza della guerra si apre un’epoca di crisi. L’uomo del 20° secolo non ha solo dietro di sé una storia di catastrofi, ma ha anche di fronte un destino di catastrofi: ha vissuto la colpevolezza in dimensioni mai raggiunte, dubita del proprio giudizio, sperimenta un abisso di assurdità.

 L’affermazione di Nietsche  “Dio è morto!” può assumere il significato di una liberazione dall’idealismo. Si  è in condizione di  dire Dio in modo nuovo. Occorre far emergere la potenza della fede nascosta in ciascuno di noi, contro l’abuso del nome di Dio. Tillich sostiene che occorre scoprire il senso sconvolgente di questo nome: Dio. Addirittura nelle sue opere non uso il termine stesso di “Dio”. Occorre dare una nuova espressione della dignità del messaggio cristiano, adatta ai nuovi tempi. Per far questo occorre esercitare il ministero della mediazione, inteso come opera di conciliazione  e di  pacificazione tra la fede e le esperienze mutevoli dei singoli e dei gruppi, e superare anche il conflitto tra teologia dialettica e teologia liberale. Occorre cercare ciò che divide e ciò che unisce, sulle frontiere tra passato e presente (tra i tempi), tra Vecchio e Nuovo Mondo, tra cultura e cristianesimo. Dopo la soluzione della teologia dialettica basata sulla separazione  e quella della teologia liberale basata sulla sintesi, bisogna usare il metodo della correlazione per stabilire una sintesi basata sulla relazione costante tra cristianesimo e cultura, tra domande esistenziali e risposte teologiche.

 Dio risponde agli interrogativi degli uomini (dell’esistenza umana). Bisogna partire dalla situazione umana da cui procedono gli interrogativi esistenziali e ricercare quali risposte la rivelazione può dare a questi interrogativi. La correlazione va intesa come interdipendenza di due fattori indipendenti. Domande e risposte sono indipendenti (vale a dire che non è possibile trarre le risposte dalle domande e non è possibile inserire la domanda nella risposta, perché la domanda ha una sua autonomia, indipendenza e originalità).

 Però ha torto Barth quando non vuole indagare sulla natura delle domande umane, rifiutando la teologia naturale e l’esame della situazione umana: si tratta di un autoinganno. Vi è infatti una reciproca dipendenza tra la domanda e la risposta, all’interno dell’impegno religioso. Infatti il senso della risposta è legato a ciò che ci riguarda in modo definitivo, che riguarda la questione dell’essere/non essere della salvezza/non salvezza. Analogamente, l’orizzonte religioso comprende anche la domanda. Il teologo non può dare una risposta convincente, se non partecipa con tutto il suo essere alla precarietà della domanda (non è solo un esperto della risposta di Dio). La sostanza della risposta è indipendente dal quella della domanda, ma non lo è dalla forma della domanda.

 La sostanza della risposta teologica è il Cristo. Ma è differente se si risponde al legalismo giudaico (allora il Cristo viene presentato come liberazione dalla legge), alla disperazione esistenziale dello scetticismo greco (allora il Cristo viene presentato come lògos, verità già nascosta e portata alla luce), o al nichilismo del 20° secolo ecc.

 L’elaborazione della domanda esistenziale spetta al filosofo. Tillich in merito utilizza la filosofia dell’esistenzialismo. Ma l’esistenza di risposte divine porta il teologo a discernere tra le domande esistenziali.

 Nell’opera Teologia sistematica Tillich propone 5 domande esistenziali e 5 risposte teologiche. Alla domanda concernente la ragione la teologia risponde con la rivelazione, a quella su essere/non essere risponde con Dio, a quella sull’esistenza risponde con  Cristo, a quella sull’esistenza risponde con lo Spirito, a quella sulla storia risponde con il Regno di Dio.

 Ad esempio la teologia pone in correlazione il tema essere/non essere e quello di Dio in quanto afferma che Dio è il fondamento dell’essere che resiste alla minaccia del nulla (è il fondamento del coraggio di esistere).

  Analogamente, pone in correlazione la storia (con il senso del cammino, della precarietà del futuro) con il Regno di Dio, affermando che  il Regno di Dio è il senso, il compimento, la realtà della storia.

 Tillich pensa di superare sia il soprannaturalismo (che intende Dio gerarchicamente sopra  il mondo - principio Zeusico) e il naturalismo (che identifica Dio con il mondo), proponendo una visione di Dio vicino al mondo ma altro dal mondo. Dio non si deve cercare fuori del mondo, ma neppure è  il mondo. Pensa di superare l’autonomia (intesa come dimenticanza del senso ultimo della vita e della cultura) e l’eteronomia (Dio si impone al mondo) e propone una teonomia, intesa come visione di Dio il quale domina l’essere dall’interno, come fondamento e senso ultimo.

5.1.2.Considerazioni sulla teologia di Paul Tillich.

  Nella teologia di Paul Tillich vi è il rischio di non salvare a sufficienza né l’autonomia di Dio né quella del mondo. In primo luogo può obiettarsi che la Rivelazione viene trovata ovunque nel mondo (Barth) e che non rispettando l’autonomia del mondo si causa il fallimento del tentativo di reinterpretare le domande esistenziali e il mondo non accetta queste reinterpretazioni (Bonhoeffer). Bonhoeffer critica Tillich, affermando che Tillich vuole dare come un tutore al mondo - il tutore/Dio -, ma  davanti alla possibilità che le ultime questioni possano essere risolte senza Dio si trova nella necessità di demolire l’apparente sicurezza del mondo, per cui fa vivere la religione sui fallimenti umani nei vari campi.

 Tuttavia il fascino della teologia di Tillich è di essere un tentativo di teologia della mediazione, con la preoccupazione amorosa e pastorale di trovare Dio nelle realtà del mondo e della vita come ultima e vera realtà. Pedagogicamente è una via utile perché afferma che bisogna calibrare le risposte. E’ una teologia legata all’esistenzialismo, che corre anche il pericolo  di cadere nell’intimismo.

5.2.1. La teologia di Rudolf Bultmann

 In Rudolf Bultmann il rapporto tra Vangelo e cultura è definito utilizzando il concetto di ermeneutica, intesa come teoria dell’interpretazione o studio dei presupposti generali del fatto interpretativo. In questa concezione la cultura è uno dei presupposti dell’interpretazione, operazione che permette di cogliere ciò che il Vangelo può dirci oggi.

 Bultmann, nell’occuparsi del rapporto tra Vangelo e cultura, propone due vie: quella della demitizzazione, intesa come ricerca del nucleo essenziale, e della interpretazione esistenziale.

5.2.1.1.La demitizzazione

 Bultmann propone il metodo di interpretazione della storia delle forme. Il testo del Vangelo viene concepito come risultato di una elaborazione e di una connessione organica di varie forme più originali che riportavano detti e fati interpretativi ambientati e adattati nelle primitive comunità cristiane. Occorre pertanto ripercorrere le storie di queste forme e compiere analisi filologiche per mettere in luce quale era l’autentico detto o fatto, in modo da chiarire il contesto e vedere l’intento interpretativo della comunità o dell’evangelista. L’interpretazione deve essere guidata anche da una intenzione teologica oltre che archeologica. Si deve arrivare a vedere quello che questi testi hanno dire a noi oggi, bisogna scoprire l’appello odierno del Nuovo Testamento, vale a dire che cosa è o non è la fede cristiana.

 Il primitivo messaggio cristiano ha subito già all’inizio, per funzioni descrittive, un rivestimento mitico. Ad esempio nella rappresentazione di  una suddivisione del mondo in tre strati: cielo, terra e inferno. O nella proposta di una visione  della storia dell’uomo sottoposta all’ingresso di potenze soprannaturali come angeli e demòni e votata ad una fine prossima. Il mito è ogni rappresentazione nella quale ciò che è divino viene presentato come mondano e umano. Nel mito gli interventi di Dio vengono presentati come qualcosa di constatabile. Allora, per rendere trasparente il significato più vero del Vangelo è necessaria una demitizzazione, intesa come ricerca del senso esistenziale. Poiché la nostra cultura non é più una cultura mitica, occorre liberarsi del mito inteso come rivestimento culturale.

 Nella prospettiva del mito, il mondo è aperto al mondo dell’aldilà e non solo il mondo naturale ma anche la vita personale sono sottoposti a potenze non mondane. Nella prospettiva delle scienze il mondo è chiuso all’intervento di potenze non mondane, ma aperto al pensiero scientifico; in questa concezione l’uomo si interpreta come unità e imputa a sé stesso le sue azioni. Il pensiero scientifico distrugge l’immagine del mondo come risulta dalla Bibbia.

5.2.1.2.L’interpretazione esistenziale

 L’interpretazione esistenziale suppone una precomprensione dell’esistenza. Per cogliere il senso dell’annuncio della Scrittura, occorre che si sia aperti al senso dell’esistenza, che si sia aperti alle cose di cui si tratta in quei testi.

 Bultmann utilizza l’esistenzialismo  del primo Heidegger  per descrivere l’esperienza che serve da precomprensione. In questa prospettiva si distingue una esistenza autentica da una esistenza inautentica.  L’esistenza autentica è aperta all’inoggettivabile, vive dell’invisibile; l’uomo è storicità (intesa come libertà, decisione, poter essere, ciò che non è tutto fatto); si può cogliere l’altro come io e si può fondare un rapporto interpersonale fondato sul’appello di novità che l’altro è. L’esistenza inautentica è quella in cui l’uomo si affida a ciò che è tangibile e visibile, di cui può disporre; l’uomo è ragione, nel senso che egli oggettivizza tutto ciò che conosce - tutto ciò che viene conosciuto diviene oggetto su cui si esercita il dominio, anche l’altro uomo. La filosofia tuttavia, secondo Bultmann, non può passre dall’esistenza inautentica all’esistenza autentica: solo l’evento salvezza verificatosi in Cristo consente questo passaggio.

 Secondo Bultmann l’appello liberante di Cristo non ci perviene per via storica (attraverso l’oggettività degli scritti evangelici): il Gesù della storia non salva (infatti non si può essere tutti esegeti e oltre tutto è irraggiungibile. Tale appello liberante ci perviene per il tramite di una conoscenza storico-esistenziale, come appello della predicazione attuale del chérigma alla vita presente, annuncio escatologico che però già nel Nuovo Testamento ha i tratti del mito. Ad esempio la resurrezione del Cristo non è un evento di questo mondo: trova nel Vangelo di Giovanni i tratti di un annuncio storico-esistenziale (non avviene adesso, non è un cambiamento fisico del mondo, è un atteggiamento esistenziale: l’evento escatologico).

5.2.2.Osservazioni sulla teologia di Rudolf Bultmann

 Rudolf Bultmann introduce in teologia il problema ermeneutico, la necessità di una mediazione culturale per interpretare il vero senso dell’annuncio biblico. E’ tuttavia discutibile il tema della precomprensione, soprattutto per essere così legato alla filosofia esistenzialista. Sono discutibili anche la negazione della possibilità di raggiungere la persona storica di Cristo e la concezione del mito. E’ positivo porre il problema della retta interpretazione e stabilire un nesso tra Vangelo  e cultura. Bultmann, come già Tillich, afferma la necessità di pensare il Vangelo con tutta la nostra cultura, non mischiando Vangelo e cultura né ponendo diaframmi tra noi e il Vengelo; egli intende la cultura come via per penetrare il Vangelo nella sua autenticità.

6.Jacques Maritain (1882-1973). L’umanesimo integrale

6.1. Presentazione di Umanesimo integrale

  Il relatore ha dichiarato di considerare, dell’opera di Jacques Maritain, solo Umanesimo integrale-problemi temporali e spirituali di una nuova cristianità del 1936 che contiene, come scrive lo stesso autore, “il testo di sei lezioni tenute nell’agosto del 1934 ai corsi estivi dell’Università di Santander”.

 Maritain ritiene che dopo la crisi modernista sia necessaria una nuova sintesi tra cristianesimo e umanesimo moderno, che comprenda anche temi politici come libertà, giustizia ecc. Questa nuova sintesi viene esposta in Umanesimo integrale che è un’opera filosofica e teologica ispirata alla filosofia di Tommaso d’Aquino; si propone una visione globale di temi filosofici e teologici e di temi concreti con indicazioni politiche. Questa nuova sintesi ha subito opposte critiche: di naturalismo da parte dei cattolici, di soprannaturalismo da parte dei laici.

 Lo schema dell’opera si muove intorno al concetto di uomo. Si esaminano la cristianità medievale e l’umanesimo moderno e si propone un ideale di nuova cristianità intesa come umanesimo integrale.  Si considera la posizione pratica dell’uomo davanti a Dio, il problema di che cosa sia l’uomo e la relazione tra Grazia e libertà. Considerando il rapporto tra il cristiano e il mondo si esamina l’ideale storico concreto della cristianità medievale e si propone l’ideale storico di una nuova cristianità.

 L’idea chiave dell’opera è il principio tomista dell’analogia, che si contrappone ad “univocità” ed “equivocità” e che afferma la possibilità che un termine o un’idea possano essere concretizzati in modi essenzialmente diversi pur conservando intatta la loro  formalità. In sostanza un principio può essere realizzato in modi diversi pur rimanendo intatto il suo riferimento al nucleo centrale. Per Maritain questo nucleo centrale è l’idea di cristianità intesa come cultura o civiltà cristiana, una  società animata da principi cristiani.

6.2. L’uomo nella visione della cristianità medievale

 Nella cristianità medievale l’uomo veniva concepito come persona, vale a dire come universo di natura spirituale avente libertà di scelta. In questa concezione l’uomo viene costituito dalla sua libertà come un tutto indipendente di fronte al mondo e di fronte a Dio.

 Tuttavia l’uomo è persona ma persona  ferita, infatti porta l’eredità del peccato originale, ha una natura ferita.

 La filosofia medievale sottolinea soprattutto la dimensione metafisica dell’uomo, ma non studia l’uomo per sé stesso ma nei dinamismi concreti della sua libertà. La concezione medievale del rapporto tra Grazia e libertà, tratta da Agostino, afferma la piena gratuità e sovranità della Grazia e l’effettiva libertà dell’uomo. Si coglie una certa inumanità teologica, infatti in epoca medievale viene sottolineata la natura decaduta dell’uomo e l’arbitrarietà dell’elezione divina. L’umanità viene vista come massa dannata e si esclude un effettivo dramma interiore. L’atteggiamento pratico consigliato all’uomo è di obliarsi in Dio: si guarda all’azione di Dio, si obliano sia l’azione umana, sia i costi dell’impegno umano.

6.3 L’umanesimo classico (post rinascimentale) evolve in un umanesimo disumano

 Dalla dissoluzione del medioevo emerge una civiltà profana che si separa dalla incarnazione, si passa dal culto del Dio fatto uomo al culto dell’umanità dell’uomo. La creatura viene riabilitata in senso antropocentrico.

  Scrive Maritain che  nel protestantesimo  questa riabilitazione appare travestita nel suo contrario e si mostra in una soluzione di disperazione. Vi è una dialettica tragica nella coscienza protestante; infatti in questa concezione la creatura non vale nulla per il cielo (pessimismo teologico) e tuttavia, attraverso la dottrina della predestinazione, della grazia senza libertà, si giunge ad un ottimismo temporale, ad un ottimismo per il mondo terreno. Scrive Maritain: “...il predestinato è sicuro della propria salvezza. Allora egli è pronto ad affrontare tutto quaggiù e a considerarsi come eletto da Dio sulla terra: le sue esigenze imperialistiche (per lui, uomo sostanzialmente macchiato ma salvato, sempre corrotto dal peccato ma eletto da Dio) saranno senza limiti; e la prosperità materiale gli apparirà come un dovere del proprio stato”. Maritain ricorda in nota la teoria di Max Weber (1864-1920)  sulle origini del capitalismo esposta nel saggio Sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo e considera assodato che il calvinismo (e la dottrina stessa di Calvino sul prestito a interesse) abbiano svolto nel capitalismo “una parte certa e importante”.

 Nel molinismo, sistema elaborato dal teologo gesuita spagnolo Louis De Molina (1536-1600) in cui si esclude la predeterminazione fisica della grazia, visto da Maritain come teologia umanistica mitigata, l’atto buono viene sdoppiato in una parte che deriva da Dio e una parte che deriva dall’uomo. La libertà umana disputa il terreno a Dio ed è quasi sullo stesso piano di quella di Dio. Nel molinismo si cerca di salvare la libertà umana a spese della causalità divina.

 Come reazione al molinismo si produce la teologia o metafisica  umanistica assoluta, la teologia del razionalismo, della libertà senza la Grazia, che Maritain individua, esemplificando,   nella filosofia di Rousseau. In questa prospettiva non vi sono più Grazia senza libertà o libertà e Grazia e libertà che si contendono il campo, ma solo la libertà, l’indipendenza. Il molinismo separava il piano della natura (autosufficiente - piano della ragione) dal piano della Grazia soprannaturale (della fede). Nell’umanesimo assoluto l’infinito è portato sul piano naturale (Hegel, Bloch). Per recuperare tutta la pienezza della prospettiva religiosa si passa dalla separazione dei piani all’assolutizzazione di un elemento, all’antroprocentrismo che si risolve in un umanesimo inumano. Infatti nella concezione dell’umanesimo si afferma il dominio dell’uomo sulla natura ma anche l’essere l’uomo dominato dalla  natura.

  Maritain afferma che “...al termine di una evoluzione storica secolare, ci troviamo in presenza di due posizioni pure: la posizione atea pura e la posizione cristiana pura. Nella seconda si possono distinguere due correnti di pensiero: la  teologia di Karl Barth e il tomismo.  Barth presenta al centro dell’uomo Dio, ma annullando l’uomo dinanzi a Dio, finisce per concepire un antiumanesimo primordiale. Il tomismo si presenta come integralista  (nel senso che tiene presenti sia l’uomo che Dio) e progressivo (cioè parte dal presupposto che la storia non torna indietro); intende salvare le verità umanistiche “sfigurate da quattro secoli di umanesimo antropocentrico mediante un rifacimento totale delle nostre strutture culturali, che significa passare a una nuova era di civiltà.

 Bisogna chiedersi se il trionfo della ragione strumentale sia un derivato dell’abbandono di Dio o se l’abbandono di Dio e l’affermazione della ragione strumentale siano gli esiti di uno stesso sviluppo di pensiero.

6.4. La nuova civiltà cristiana

6.4.1 Umanesimo integrale come umanesimo dell’Incarnazione

  In una nuova concezione di civiltà cristiana la creatura deve essere riabilitata in  Dio: la creatura non è un puro mezzo, ma è vero fine.

 Scrive Maritain: “in questo nuovo momento della storia della cultura cristiana, la creatura non sarebbe misconosciuta né annullata innanzi a Dio; non sarebbe neppure riabilitata senza Dio e contro Dio; sarebbe riabilitata in Dio. Non c’è più che uno scampo per la storia del mondo, dico in regime cristiano, checché ne sia del resto: ed è che la creatura sia veramente rispettata nei suoi legami con Dio e perché essa tiene tutto da lui; umanesimo, ma umanesimo teocentrico, radicato là ove l’uomo ha le sue radici, umanesimo integrale, umanesimo dell’Incarnazione”.

6.4.2.La distinzione tra spirituale e temporale

 In questa nuova prospettiva non c’è più antagonismo tra Grazia e libertà: la Grazia sostiene e attraversa la libertà, è sua causa prima. Occorre recuperare una coscienza di sé evangelica, elaborare un ideale storico di un nuova cristianità, attraverso uno sviluppo culturale in modo da favorire lo sbocciare di una vita propriamente umana, sul piano materiale, etico, religioso, artistico.

 Nel cristianesimo vi è la distinzione tra religione e cultura. La religione appartiene all’ordine del soprannaturale e trascende ogni civiltà e cultura: è universale. Scrive Maritain: “L’ordine della cultura o della civiltà appare dunque l’ordine delle cose delle cose del tempo, l’ordine temporale. Mentre che l’ordine della fede e dei doni della grazia, concernenti  una vita eterna che è una partecipazione alla stessa vita intima di Dio, costituisce al contrario un ordine  al quale conviene per eccellenza il nome di spirituale, e che trascende per sé l’ordine temporale”.

 Poiché la cultura deve rispettare la persona e i suoi fini, deve favorire l’effettivo raggiungimento dei veri fini della persona, quindi anche il fine dell’attuazione religiosa,  e subordinarsi a tali veri fini. Ne consegue che la persona non è subordinabile alla società, ma la società deve servire la persona. 

6.4.3.Il Regno di Dio

 La distinzione tra temporale e spirituale, essenzialmente cristiana pone diversi problemi nell’ordine teorico, il  più importante dei quali è quello del Regno di Dio. Vi sono tre errori: il primo è quello di ritenere il mondo come il regno di satana, il secondo è di concepire il mondo come attuazione del Regno (l’utopia teocratica), il terzo e di concepire il mondo come regno dell’uomo e della natura pura. Per il cristianesimo il mondo presenta una ambivalenza,  su di esso regna sia Dio che satana. Non bisogna accettare passivamente questa ambivalenza, ma analizzarla criticamente e sforzarsi di realizzare la verità storica del Vangelo, informando, transpenetrando e animando il temporale con lo spirituale.

 Scrive Maritain “Il mondo è bensì salvato, è liberato in speranza, è in marcia verso il Regno di Dio, ma non è santo, è la Chiesa ad essere santa; è in marcia verso il Regno di Dio ed  perciò tradimento verso questo regno non volere con tutte le forze una realizzazione -proporzionata alle condizioni della storia terrena, ma così effettiva quanto possibile, quantum potes tantum aude-  o, più esattamente, una rifrazione nel mondo delle esigenze evangeliche; tuttavia questa realizzazione, anche relativa, sarà sempre,  nel mondo, in un modo o in un altro, deficiente e contestata. E nello stesso tempo che la storia del mondo è in cammino (è la crescita del frumento)  verso il Regno di Dio, è anche in cammino (è la crescita dell’erba folle, inestricabilmente mescolata al frumento) verso il regno della riprovazione ... il cristiano deve sforzarsi tanto più di realizzare in questo mondo (in modo perfetto e assolto se si tratta della propria vita di persona; in modo relativo e secondo l’ideale concreto conveniente alle diverse età della storia, se si tratta del mondo stesso) le verità del Vangelo; egli non si sforzerà mai abbastanza a far progredire le condizioni della vita terrena e a trasfigurare questa vita. Questo stato di tensione e di guerra è necessario alla crescita della storia, è soltanto a tale condizione che la storia temporale prepara enigmaticamente la sua finale consumazione nel Regno di Dio. Ma se ciò che diciamo è esatto, lo scopo che il cristiano si propone nella sua attività temporale, non è il fare di questo mondo stesso il Regno di Dio, bensì di fare di questo mondo, secondo l’ideale storico richiesto dalle diverse età o, se così posso dire, delle mute  di questo, il luogo d’una vita terrena veramente e pienamente umana, cioè piena certamente di debolezze, ma anche piena d’amore, le cui strutture sociali abbiano come misura la giustizia, la dignità della persona umana, l’amore fraterno e che pertanto prepara l’avvento del Regno di Dio in modo filiale, non servile, cioè mediante il bene che fruttifica in bene, non mediante il male, che, pur andando verso il proprio luogo, serve al bene come mediante violenza...il cristianesimo deve informare o piuttosto transpenetrare il mondo, non in quanto questo sia il suo scopo principale (è per lui un fine secondario indispensabile) e non affinché il mondo divenga sin d’ora il Regno di Dio, ma affinché la rifrazione del mondo della grazia vi sia sempre più effettiva e l’uomo possa vivervi meglio la sua vita temporale”.

6.4.4.il compito temporale del cristiano-una santità volta verso il temporale

 Maritain distingue la Chiesa come gerarchia, che opera nel campo spirituale e non si preoccupa di animare direttamente il temporale, e la Chiesa come laici cristiani, che ha il compito dell’animazione del temporale. Il relatore ha osservato che nei documenti del Concilio Vaticano II la distinzione è presente, ma non così netta.

 Per Maritain occorre evitare sia il temporalismo che l’estraniazione. L’uomo, in quanto  cristiano, opera nel campo spirituale, come membro della Chiesa, e da cristiano anima il campo materiale nel temporale. Scrive Maritain in un celebre  paragrafo di Umanesimo Integrale che ritengo opportuno trascrivere quasi integralmente, tanto i suoi echi si ritrovano nella nostra comune formazione culturale-religiosa:

“...Un rinnovamento sociale vitalmente cristiano sarà opera di santità o non sarà; dico di una santità volta verso il temporale, il secolare, il profano... Se una nuova cristianità sorge nella storia, sarà l’opera di una tale santità...si è in diritto di attendere una spinta di santità di stile nuovo.

 Non parliamo di un tipo nuovo di santità, questa parola sarebbe equivoca (il cristiano non riconosce che un tipo di santità eternamente manifestata in Cristo). Ma mutando le condizioni storiche possono dar luogo a modi nuovi, a stili nuovi di santità. La santità di San  Francesco ha altra fisionomia da quella degli Stiliti, la spiritualità dei gesuiti, la spiritualità domenicana o benedettina rispondono a stili diversi. Così si può pensare che la presa di coscienza dei compiti temporali del cristiano chiami a un nuovo stile di santità, che si può caratterizzare come la santità e la santificazione della vita profana.

 A dire il vero, questo nuovo stile è nuovo soprattutto nei confronti  di certi concetti erronei e materializzati. Così, quando questi  subiscono una specie di accasciamento sociologico (è ciò che è accaduto spesso nell’età umanistica classica) la distinzione ben conosciuta degli stati di vita (stato regolare e stato secolare), compresa in senso materiale, è intesa in modo inesatto. Lo stato religioso, cioè lo stato di quelli che si votano alla ricerca della perfezione, è allora visto come lo stato dei perfetti, e lo stato secolare come quello degli imperfetti, di guisa che il dovere e la funzione metafisica degli imperfetti è d’essere imperfetti e di restar tali, di condurre una vita mondana non troppo pia e solidamente piantata nel naturalismo sociale (anzitutto in quello delle ambizioni familiari). Ci si scandalizzerebbe se dei laici cercassero di vivere diversamente: si preoccupino soltanto, mediante pie fondazioni, di far prosperare sulla terra dei religiosi che, in cambio guadagneranno loro il Cielo, e l’ordine sarà così soddisfatto.

 Questa maniera di concepire l’umiltà dei laici sembra esser stata molto diffusa nei secoli 16° e 17°. Il catechismo spiegato ai fedeli, del domenicano Carranza, allora arcivescovo di Toledo, fu così condannato dall’Inquisizione spagnola su un rapporto del celebre teologo Melchior Cano. <E’ da condannarsi, dichiarava questi, la pretesa di dare ai fedeli una istruzione religiosa che conviene ai soli preti>. Egli alzava la voce  con vigore anche contro la lettura della Sacra Scrittura in lingua volgare, e contro coloro che si assumono il compito di confessare tutto il giorno. Lo zelo spiegato dagli spirituali per indurre i fedei a confessarsi  e comunicarsi spesso gli era molto sospetto, e gli si attribuisce d’aver detto in una predica che, a suo parere, uno dei segni della venuta dell’Anticristo era la grande frequenza ai sacramenti.

 Più profondamente, e noi tocchiamo una questione molto importante della filosofia della cultura, si può intendere che c’è una maniera non cristiana di intendere la distinzione tra sacro e profano.

 Per l’antichità pagana, santo era sinonimo di sacro, cioè di ciò che è fisicamente, visibilmente, socialmente a servizio di Dio. Ed è solo nella misura in cui era penetrata dalle funzioni sacre che la vita umana poteva avere un valore innanzi a Dio. Il Vangelo ha profondamente mutato ciò, interiorizzando nel cuore dell’uomo, nel segreto delle relazioni invisibili tra le personalità divine e la personalità umana, la vita morale e la vita di santità.

 Da allora il profano non si oppone più al sacro come l’impuro al puro, ma come un dato ordine di attività umane, quello il cui fine specificatore è temporale, s’oppone a un altro ordine di attività umane socialmente costituite in vista di un fine specificatore spirituale mediante la predicazione della Parola di Dio e la distribuzione dei sacramenti. E l’uomo impegnato in questo ordine profano e temporale d’attività può e deve, come l’uomo impegnato nell’ordine sacro, tendere alla santità (e per giungere lui stesso all’unione divina e per attirare verso il compimento delle volontà divine l’ordine tutto intero al quale appartiene). Di fatto quest’ordine profano, in quanto collettivo, sarà sempre deficiente, ma noi dobbiamo tuttavia, e dobbiamo tanto più, volere e sforzarci affinché sia ciò che deve essere. Perché la giustizia evangelica domanda da sè di tutto penetrare, di impadronirsi di tutto, di scendere sino al più profondo del mondo.

 Ebbene, si può rilevare che questo principio evangelico s’è tradotto e manifestato nei fatti solo progressivamente e che il suo processo di realizzazione non è terminato.

 Le quali osservazioni ci fanno meglio capire il significato di questo nuovo stile di santità, di questa nuova tappa nella santificazione del profano dicui abbiamo parlato or ora. Aggiungiamo che questo stile, toccando alla spiritualità stessa, dovrà senza dubbio comportare caratteri particolari propriamente spirituali -a esempio un insistere sulla semplicità, sul valore delle vie ordinarie, su quel tratto specifico alla perfezione cristiana d’essere la perfezione non di un atletismo stoicistico di virtù, ma di  un amore tra due persone, la persona creata e la Persona Divina, infine su quella legge di discesa dell’Amore creato nelle profondità dell’umano per trasfigurarlo senza annullarlo, si cui s’è parlato nel capitolo precedente- caratteri di cui  alcuni santi dell’età contemporanea sembrano aver il compito di farci presentire l’importanza“.

6.4.5.L’ideale storico concreto di una nuova cristianità

 L’ideale storico concreto di una nuova cristianità è l’essenza ideale oggi realizzabile, mediando con la cultura d’oggi.

 La cristianità può realizzarsi in forme diverse; la nuova cristianità deve essere in sintonia con il movimento storico.

 Si possono distinguere degli elementi comuni ad ogni cristianità ed esattamente:

a)un movimento comunitario;

b)un regime personalistico;

c)un regime non sacralizzato.

 La cristianità può essere realizzata analogicamente in diversi modi.

 La cristianità medievale, che Maritain considera positivamente come artefice di un mondo il quale -pur pieno di manchevolezze- era “tale da poter essere vissuto“,aveva costruito il proprio ideale storico concreto intorno ad una concezione sacrale-cristiana del temporale (Il Sacro Romano Impero). Sue caratteristiche erano:

a)un’unità organica qualitativamente massimale (fondata sullo spirituale);

b)predominio del compito ministeriale del  temporale, rispetto a quello dello  spirituale (il re come “vescovo dell‘esterno“, le crociate);

c)causalità strumentale del temporale rispetto al sacro;

d)impiego dell’apparato temporale per i fini spirituali (mezzi coercitivi);

e)diversità di razze sociali (intesa come  disparità essenziale di categorie sociali ereditarie, ceti/classi) riconosciuta alla base della gerarchia delle funzioni sociali e delle relazioni d‘autorità;

f)un’opera comune: edificare l’impero di Cristo.

 L’ideale storico concreto di una nuova cristianità deve basarsi su una concezione profana-cristiana del temporale.

 Sue caratteristiche devono essere:

a)il pluralismo (economico, giuridico, religiosa; l’unità non parte dall’unità di fede, ma da un’unità minimale sul temporale a livello della persona, per questo la nuova cristianità “può essere cristiana pur raggruppando nel suo seno dei non cristiani”; la nuova cristianità si basa sulla tolleranza dogmatica verso le altre religioni (ritiene la libertà dell’errore come un bene in sé) e sulla tolleranza civile, intesa come dovere dello Stato di rispettare le coscienze);

b)l’autonomia del temporale (intesa come autonomia della ricerca del fine intermedio);

c)la libertà della persona (la forza non deve essere usata per costringere alla verità, vi deve essere un minimo di coercizione per un minimo di unità temporale);

d)l’unità di razza sociale: si deve sviluppare una democrazia personalista;

e)la sua opera comune deve essere edificare una comunità fraterna sulla terra.

 Mediante qualcosa di divino, l’Amore, devono realizzarsi istituzioni buone ispirate all’amicizia civile.

 In conclusione bisogna salvare le verità della cultura moderna dagli errori in cui tale cultura è coinvolta e ciò mediante una rifusione sostanziale e totale che consenta di arrivare al primato vitale della qualità sulla quantità, del lavoro sul denaro, dell’umano sul tecnico, della saggezza sulla  scienza, del servizio comune delle persone umane sulla cupidigia individuale di arricchimento  indefinito o sulla cupidigia statale di potenza illimitata.

6.5. Valutazione della filosofia di Maritain

 Ci si può chiedere se i valori proposti a fondamento della nuova cristianità derivino necessariamente ed esclusivamente dalla fede cristiana. Maritain ritiene che solo la fede cristiana li possieda e che non possano essere raggiunti per altre vie.

 Ci si può chiedere se questi valori, sentiti come cristiani, siano derivati solo dal Vangelo o derivino anch’essi da una mediazione.

 Ci si può chiedere quale sia lo spirito del servizio cristiano e se il mondo sia cieco e incosciente senza i cristiani.

 La filosofia di Maritain ha il merito di sottoporre a un vaglio critico l’umanesimo e la cultura moderni. Comporta il rischio di una sacralizzazione del temporale.

7.La teologia di Karl Rahner (1904-1984)

7.1.Applicare la svolta antropologica in teologia

 Karl Rahner vuole recuperare l’antropocentrismo applicando anche in teologia, e non solo nelle scienze del temporale, la svolta antropologica, per superare così ogni opposizione tra Dio e mondo. Secondo Rahner la cultura moderna deve animare la nostra comprensione del Vangelo.

  Secondo questa concezione, la teologia deve operare dall’interno della cultura moderna, dove si è avuta una generalizzata svolta antropologica, nel senso che l’uomo è posto al centro della teoria e della prassi (soggettività moderna) come quel soggetto che pensando ed agendo mette sempre in questione sé stesso. L’uomo è divenuto l’oggetto centrale della filosofia; non si è prodotta solo quella svolta copernicana di cui parlava Kant, ma si ritiene che ogni domanda dell’uomo sull’essere sia anche necessariamente anche domanda sul soggetto che si interroga (cfr Heidegger, Essere e tempo).  

 Secondo Rahner, che si muove nella linea di pensiero che  va da Tommaso d’Aquino a Heidegger, vi è nell’uomo un autopossesso conoscitivo originario mediante il quale l’uomo conosce sé stesso; tale autopossesso conoscitivo originario è unito alla conoscenza di sé stesso, ma da questa sempre distinto. Nell’atto della conoscenza bisogna distinguere una conoscenza tematica (dell’oggetto preso in considerazione) e una conoscenza atematica (di sé stesso) distinta dalla prima. Quando conosce un ottetto, l’uomo ha sempre questo autopossesso conoscitivo, nel senso che conosce l’oggetto come uomo e  quindi conconosce sè stesso (conosce di conoscere e in tal modo conosce sé stesso). Questa è una esperienza trascendentale (esperienza del continuo superamento  dell’oggetto della conoscenza) che è condizione della possibilità di conoscere, nel senso che ciò che non ha rapporto con l’uomo non solo non interessa ma neppure si può conoscere.

 Anche in teologia la svolta antropologica è feconda, doverosa e fondata rigorosamente. Infatti la problematica teologica non ruota intorno a  verità oggettuali esteriori all’uomo, al dogma oggettuale, ma intorno alla irriducibile soggettività dell’uomo. L’uomo non è un settore particolare della teologia: i problemi dell’uomo sono tutta la teologia. Tale concezione non contraddice un sano teocentrismo/cristocentrismo. L’uomo è l’essere dell’assoluta trascendenza verso Dio. La soggettività umana confrontandosi con gli oggetti come finiti rimanda all’essere assoluto, a Dio: Dio e l’uomo non sono contrapposti. In ogni atto è anche sempre implicata l’apertura all’essere assoluto di Dio, che costituisce il termine ultimo di ogni atto umano. Ciò comporta la sconfitta dell’umanesimo ateo (Feuerbach / Satre), che afferma “o Dio o l’uomo”, che è necessario perché l’uomo viva che Dio muoia.

7.2L’uomo è aperto e disponibile alla Rivelazione

 Questa concezione è cristocentrica  perché l’umanità dell’uomo Gesù, Dio, è inscritta nella realtà dell’uomo. La Rivelazione è rivelazione della salvezza dell’uomo, tutte le realtà sono salvifiche in relazione all’uomo. Si risolve in tal modo l’alternativa tra teologia liberale (Rivelazione come proiezione della soggettività umana) e la teologia di Barth (Rivelazione come no detto all’uomo). Nell’uomo vi è una apertura all’essere totale che non è possesso dell’essere totale. Poiché l’uomo è aperto e disponibile a una rivelazione di Dio, senza predeterminarla, Dio non dirà un “no” all’uomo (“no” totale), ma presupporrà una certa capacità di accoglienza. La Rivelazione presuppone l’uomo, l’uomo non pretedermina la Rivelazione (vi è nell’uomo un’apertura assoluta all’assoluto).

7.3.La Grazia

 La Grazia è Dio che si autocomunica, non solo quindi dono di Dio (qualcosa che Dio ci dà), ma è Dio stesso che si dà, che colma l’apertura dell’uomo all’assoluto. Dio è il futuro assoluto dell’uomo.

7.4L’ìncarnazione

 L’incarnazione è la promessa irrevocabile di Dio in Cristo, opera della Grazia nella storia dell’uomo, inizio e fine dell’antropologia, che  è teologia. L’uomo che accetta fino in fondo la propria esistenza dice di sì a Dio e a Cristo; dire di sì a Cristo e a Dio significa accettare fino in fondo la propria esistenza.

7.5L’ateismo

 Ateismo significa rifiutare Dio. Il rifiuto di Dio può situarsi su due livelli: a livello della conoscenza atematica (vale a dire nella profondità del cuore) o a livello della conoscenza tematica (chi si proclama ateo a questo livello non significa che non abbia accettato Dio sul livello atematico). Viceversa chi si proclama credente può rischiare di non accettare la parola di Dio sul piano atematico.

 Vi è una difficoltà ad esprimerci con schemi culturali del passato nel valutare il dilagante e dichiarato ateismo della moderna secolarizzazione. Vi è la possibilità di un cristianesimo anonimo: comunque agisca, l’uomo agisce accettando o rifiutando Cristo, anche se non arriva ad una esplicita affermazione di fede. Vi è una storia generale della salvezza che coinvolge tutti gli uomini di tutti i tempi, per il fatto di essere aperti all’assoluto, e una storia speciale della salvezza che,  a livello esplicito, è la storia degli atti con cui Cristo ci salva.

7.6 Valutazioni della teologia di Karl Rahner

 Secondo il teologo Han Urs Von Balthasar, Rahner avrebbe valorizzato l’atto secolare dell’amore esplicito dell’uomo a discapito dell’amore esplicito per Dio.

8.Teologia e prassi di liberazione: la teologia della speranza, la teologia politica, la teologia della liberazione

8.1 Considerazioni generali

 La teologia della speranza, la teologia politica e la teologia della liberazione considerano i riflessi per la teologia delle prassi di liberazione e, in particolare del rapporto tra il Vangelo e le culture militanti formatesi nel concreto delle prassi di liberazione (movimento operaio, movimenti di liberazione nell’America Latina, movimento femminista, movimenti giovanili, movimenti di liberazione di altri gruppi sociali emarginati).

8.2.Teologia della speranza

 La teologia della speranza raccoglie il nucleo della provocazione culturale del neo-marxismo e della filosofia della speranza del filosofo tedesco Ernst Bloch (1885-1977).

 Secondo Bloch, la crisi del marxismo scientista ha prodotto una riscoperta della corrente calda del marxismo, quella filosofia che insegna a sperare. La storia è unificata dal primato del futuro; l’atto dello sperare orienta la storia verso l’utopia, intesa come ogni presente che può essere realizzato sebbene non predeterminabile.

 Il teologo tedesco Jurgen Moltmann (1926), stimolato dalla lettura dell’opera di Bloch, vista come espressione di un marxismo che cattura la speranza (si noti che il mondo protestante pone al centro della riflessione teologica l’escatologia [da éskata “le cose estreme” e logia “discorso” - “trattazione”: parte della teologia che ha per oggetto l’indagine sui destini ultimi dell’uomo e dell’universo. Fonte:Zingarelli 2001 -Vocabolario della lingua italian), costruì una teologia della speranza non più come teologia di una virtù (le virtù teologali: fede, speranza, carità), ma come teologia che adotta la speranza come una prospettiva per lumeggiare tutta  la fede. La centralità della prospettiva escatologica comporta che il futuro riacquisiti una dimensione temporale e che l’annuncio cristiano apra un domani alla storia umana. Secondo Moltmann il cristianesimo è escatologico dal principio alla fine. Egli propone una visione di Dio non più in alto e immobile, ma concepito come futuro assoluto, assolutamente fedele (io sarò quel che sarò, YHWH) e una visione della storia non più ciclica, ma aperta al futuro di Dio, fondata sulla resurrezione di Cristo e non sulla base dell’uomo soltanto; ciò che consente di dare una speranza anche per chi è debole e perde e non solo per chi è forte e vince.

 Ciò comporta per Moltmann una nuova visione della Chiesa, intesa come comunità dell’esodo e non come istituzione conservatrice. In ciò si può vedere un aggancio per una teologia politica.

8.3.Teologia politica

 La teologia politica può essere considerata una provocazione culturale lanciata dai teologi Moltmann, Metz (Johann-Baptist Metz, 1928) e da molti altri.

 Essa parte dalla considerazione, non solo della frattura tra società e religione, ma anche dei risultati della critica marxista e illuminista, che ha messo in luce  la dimensione ideologica e sovrastrutturale della religione in funzione di determinati rapporti di potere con funzione di conferma del potere esistente. Ritiene che non sia sufficiente dimostrare teoricamente la non opposizione tra Dio e l’uomo, ma che sia necessaria una pratica diversa da parte dell’uomo di fede, per cui la fede religiosa, specialmente se istituzionalizzata, e la vita del credente assumono un ruolo politico. E’ quindi necessario costruire una nuova teologia politica, distinta dalla vecchia teologia politica che sacralizzava l’aspetto politico-istituzionale o affidava alla Chiesa le redini del potere.

 Occorre innanzi tutto deprivatizzare la religione. Privatizzare la religione significa sottolineare ciò che la Parola di Dio ha da dire all’uomo come singolo (v.specialmente Rudolf Karl Bultmann, 1884-1976). E’ necessario deprivatizzare non eliminando il soggetto e l’esistenza (Moltmann è discepolo di Rahner), ma mostrando che questa esistenza è implicata nelle mobilità sociali e che se la fede non comprende le sue implicazioni sociali rimane astratta anche rispetto al singolo. Si deve così arrivare a una nuova formulazione del messaggio cristiano che determini in maniera post critica il rapporto tra Chiesa e società.

  La scuola filosofica marxista di Francoforte (Mark Horkeimer, Theodor Wiesegrund Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm) riteneva che non fosse possibile un uso pubblico della ragione (illuminismo) senza una prassi liberante. Analogamente secondo il teologo Metz non è possibile una fede critica e adulta senza che si instauri una relazione tra prassi della fede e concezione teoretica della fede. Non basta domandarsi “la mia fede è ragionevole?”. Bisogna che nel rapporto tra fede e prassi sociale la fede si mostri efficace nella vita.

 Dal punto di vista della riflessione biblica, questa corrente teologica evidenzia come la Bibbia annunci una salvezza pubblica  e non privata. La Bibbia contiene un annuncio critico e liberante, escatologico. Questa teologia introduce il concetto di riserva escatologica fondata sulla memoria di Cristo. La riserva escatologica ha in teologia la stessa funzione dell’utopia in filosofia, fa vedere la costante provvisorietà di questo mondo. La teologia escatologica corrisponde alla teoria critica della società (scuola di Francoforte).

 La riserva escatologica non è priva di contenuto, perché è fondata sulla memoria di Cristo, della sua passione, morte e resurrezione: è una memoria sovversiva e liberatrice che rompe l’incanto della coscienza dominante.

 La Chiesa, in questa prospettiva, viene concepita come luogo della libertà critica nei confronti della società, di questa memoria critica e sovversiva, della testimonianza pubblica di ciò che può dire e dice l’annuncio di Cristo. Nel medioevo la Chiesa si è servita della società politica, nella concezione di Maritain la Chiesa si divide il compito con la società politica: secondo la teologia politica non c’è annuncio della Chiesa che sia neutrale, non politico. Anche all’interno della Chiesa, come all’interno della società, l’opinione pubblica esercita un ruolo, per cui la teologia deve esercitare un influsso responsabile sull’opinione pubblica  e di conseguenza sulle istituzioni. Quindi non si risolve in un annuncio teorico, ma rende una collaborazione e un servizio disinteressato.

 E’ stato osservato che quella di Metz sarebbe una teologia politica senza contenuti. L’obiezione è fondata, perché in effetti non è possibile una teologia politica teorica, che non si risolva in una prassi di liberazione.

8.4La teologia della liberazione

  La teologia della liberazione tenta di accompagnare alla teoria la prassi. Essa non comincia la sua riflessione solo dalle promesse divine, ma anche dalle concrete possibilità di liberazione. E’ teologia che parte dalla prassi di liberazione. E’ un nuovo pensare teologico che si origina dalla prassi.

9.Vivere il Vangelo nella nostra storia

9.1. Non esiste un Vangelo non mediato

  Il Vangelo non è solo un’idea da capire, una visione globale del mondo, è anche un appello personale da vivere: la mediazione culturale è intima ad ogni esperienza umana, quindi anche a quella del Vangelo.

 Secondo il teologo Edward Schillebeeckz (1914-), la realtà dell’esperienza è intimamente legata ad un modello culturale -anche la fede-, è colorata / codeterminata dal bagaglio culturale.

 La fede è intimamente inserita nella storia e non c’è fede se non espressa (mediante parole, immagini, categorie concettuali, immagini rappresentative). E’ una realtà che discende dall’incarnazione, vista come condiscendenza di Dio alla realtà umana per incontrarci sul nostro terreno. 

 Non c’è un Vangelo puro, non mediato o da non mediare culturalmente. Anche la ricerca dell’essenziale nel Vangelo non è mai la ricerca di un nucleo astorico, formulabile una volta per tutte e poi rivestibile con i più diversi panni culturali, un dato conchiuso in sé stesso. Si tratta della ricerca di un incontro analogo, proporzionato e proporzionale all’incontro con Cristo che hanno avuto i discepoli ma originale, con categorie, immagini ed espressioni della nostra cultura. Se non ci fosse nessun cristiano non si sarebbe nessun Vangelo.

 Non esiste un Vangelo non mediato. Quello che chiamiamo Vangelo scisso dalla cultura, non mediato, è in realtà un Vangelo inculturato in una cultura morta.

 La prima mediazione culturale consiste nel vivere il Vangelo nella propria vita. La fede vissuta costituisce una mediazione culturale. Vivere il Vangelo significa accogliere il Vangelo con tutta la propria cultura, con tutta la propria personalità. Non significa svuotarsi di sé stessi (in questo senso è errata l’ascetica che riduce l’umiltà a passività), ma significa accogliere il Vangelo con sé stessi, attivando tutta la capacità di accoglienza che si ha in sé stessi.

 Mediazione culturale significa poi dare voce al Vangelo, cioè farlo essere Vangelo, farlo vivere dagli altri, per gli altri. Dare voce significa azione (per evitare l’intellettualismo) e parole (per evitare il prassismo), attraverso il dialogo culturale e la condivisione attiva. Bisogna vivere il Vangelo nella propria storia: l’evangelizzazione è sempre inculturazione.

9.2.Nell’attualità: vivere la fede in un mondo divenuto adulto e autonomo

 Nel medioevo la mediazione culturale si è risolta valorizzando tutta la società umana perché la cultura diventasse tutta teologia, perché la cultura diventasse tutta cristiana. E’ stato un progetto affascinante, ma sbagliato ed antievangelico. Il disincanto che ne è conseguito, nel nostro mondo divenuto adulto e autonomo,  non è stato solo una dura necessità, ma è stato un aprire gli occhi sul dinamismo vero del Vangelo. Cristo non vuole colonizzare tutta la realtà umana, sacralizzare tutto,  ma utilizzare quello che basta per l’annuncio; in questo senso Dio è per tutti.

 La creaturalità del mondo va compresa nell’orizzonte storico-salvifico del mondo: attraverso l’incarnazione il mondo appare totalmente mondano e Dio totalmente divino (il mondo non è un “pezzo” di Dio). E’ in questo senso che si parla di autonomia mondana.

 Ci si chiede se la separazione tra la Chiesa e la società porterà alla insignificanza  della fede.

 Se il Vangelo fonda e annuncia la mondanità del mondo, già solo per questo non è insignificante; esso è il garante continuo della non sottomissione del mondo a nuovi idoli. Contro l’alienazione sacrale, mantiene il mondo nel suo vero futuro.

 Il Vangelo ha una sua valenza politica, nel senso che può fondare una mediazione politica. Quest’ultima non si risolve essenzialmente  solo in una animazione del mondo politico mediante principi di fede che consentano una analisi e una comprensione della situazione. Ci si può chiedere infatti se come cristiani abbiamo principi di azione politici diversi strutturalmente dai non cristiani e se la carità sia patrimonio esclusivo cristiani. In realtà l’annuncio centrale di Cristo come salvatore assoluto dell’uomo attraverso la mediazione, che fonda gesti paradossali, capacità critica e la denuncia, permette di difendere l’umano minacciato  dai falsi assoluti. La mediazione culturale non deve tendere a sintetizzare la cultura cristiana e la cultura pagana in una cultura cristiana mondana ma, attraverso l’annuncio, la prassi e la teologia, contribuire a fondare una cultura veramente umana e autonoma.

9.3.Considerazioni sulla polemica tra “cultura della mediazione e cultura della presenza” [all'epoca molto viva tra alcuni movimenti laicali italiani]

  A chi si chiede se la salvezza in Cristo debba essere cercata fuori della storia o nella storia bisogna rispondere che è possibile e necessario vivere un nuovo tipo di rapporto Chiesa e mondo e ciò non solo come singoli ma anche comunitariamente. Bisogna creare le condizioni della possibilità dell’ascolto, tenendo conto dell’interlocutore, ma appunto non solo come preti in sacrestia e laici come individui responsabili nella loro coscienza.

  In questo senso il problema di stabilire quale presenza debba essere realizzata dai cristiani nel mondo è effettivo. Sicuramente per rendere possibile un significato della fede nella realtà storica è necessaria una presenza comunitaria, ma di che tipo?  Ci si può chiedere, in questa prospettiva, quale tipo di interventi della gerarchia sia giustificato, legittimo e produttivo (parola disinteressata, astinenza, quali parole?). Star zitti non è legittimo né per la gerarchia né per i laici, ma vi è la possibilità di una ambiguità della presenza.

 

Il conflitto

Il conflitto

    Chi si propone di rinnovare il mondo incontra il problema del conflitto. Esso è antico come le civiltà umane e attraversa ogni collettività umana, da quelle familiari, a quelle dedite alla produzione e al commercio, a quelle politiche, a quelle degli stati  e via dicendo, fino ad arrivare ai rapporti tra gli stati. Dopo l'esperienza della Seconda Guerra Mondiale (1939-1945) la nostra collettività religiosa ha considerato la pace tra gli stati e la pacificazione civile  uno dei suoi obiettivi fondamentali. Storicamente non è stato sempre così. Può sembrare paradossale, ma  quella dell'impegno per la pace è una conquista culturale recente per i cattolici, ma per tutti i cristiani in genere. Tuttavia cercare la pace non significa ancora riuscire a produrla. Sotto questo profilo l'epoca che stiamo vivendo è un tempo veramente nuovo nella storia dell'umanità, perché, pur essendo in corso conflitti locali all'interno di alcuni stati ed esistendo situazioni di tensione fra vari stati, non è in atto alcuna guerra del tipo di quelle che travagliarono il mondo, e in particolare  l'Europa, da quando si ha memoria di una storia delle civiltà umane.  Questa situazione, che è una grande opportunità, non si è prodotta a causa di aneliti di pace, in particolare di quelli religiosi, ma per l'interdipendenza delle economie a livello mondiale, ciò che chiamiamo globalizzazione.

 Per quanto riguarda la nostra collettività religiosa, la pace   è uno di quei lavori in corso a cui mi sono riferito più volte nei precedenti interventi. Il nostro magistero pensa che possa essere realizzata a livello mondiale con l'istituzione di un'autorità superiore dotata di poteri effettivi su scala planetaria: questa via non si è dimostrata capace di garantire la pace. Nelle società civili viene consigliata la trattativa ad oltranza tra i gruppi sociali, in vista di un bene comune, ma in realtà l'esperienza ha dimostrato che certi progressi sociali si sono realizzati solo mediante conflitti aperti.

 In passato la stessa nostra organizzazione gerarchica è stata parte di vari conflitti, fino ad epoca recentissima. Essa, quindi, ha condotto trattative in nome di tutti i fedeli, presentandosi come la Chiesa, ha concluso patti ed ha agito di conseguenza. Alcuni di questi patti sono addirittura entrati nella nostra Costituzione, all'art.7, e in forza di un accordo con la Repubblica italiana un ingente flusso di denaro viene ogni anno versato all'organizzazione della nostra collettività religiosa. Dagli scorsi anni '50 questa azione si è fatta via via più sfumata, mantenendo un profilo più basso. Ad esempio, fino agli scorsi anni '80 la nostra gerarchia ha influito per mantenere l'appoggio elettorale dei cattolici ad un partito cattolico democratico che si opponeva a forze politiche socialiste.  Dagli scorsi anni '90 si è iniziato ad ammettere un pluralismo di scelte sociali dei fedeli che per l'innanzi era stato in fondo considerato come disobbedienza. Questo vale anche all'interno del mondo delle organizzazioni che più da vicino si propongono scopi religiosi. Attualmente la coerenza generale di tutto ciò che si fa nella nostra collettività religiosa nei vari campi di impegno dei fedeli è assicurata, più che da strumenti giuridici, dal prestigio morale delle nostre autorità religiose, che è ancora molto forte sia tra di noi sia in generale nella società civile.

Uno dei criteri che si sono seguiti nello stringere alleanze è stato quello del male minore. Esso può sembrare ragionevole, ma in passato ha portato anche a compromessi che oggi vengono considerati disonorevoli.

 Una trattativa può evitare il conflitto, ma può comportare l'accettazione di una certa quota di male. Il conflitto fa male, ma può servire anche a contrastare efficacemente i mali sociali. E' il dilemma che, ad un certo momento, si presentò ai cattolici che vollero impegnarsi nella Resistenza contro il potere militare e sociale del nazi-fascismo, negli anni '40 del secolo scorso.

 Nelle democrazie più avanzate del mondo si riesce a gestire in modi non distruttivi conflitti assai intensi. Lo si fa accettando di condividere un certo numero di principi supremi, diversi dei quali hanno fondamento religioso, assoluto, come quello che stabilisce la uguale dignità degli esseri umani a prescindere dalla loro nazionalità. Sarebbe possibile fare lo stesso in ambito religioso? Potrebbe esserlo, ma il vero ostacolo è che, quando si passa dai discorsi sul soprannaturale a quelli su ciò che accade sulla Terra, spesso sembra mancare una base comune. Essa non può più essere imposta dall'autorità, se non tra il suo personale stipendiato, come l'esperienza insegna. Questa unità sui principi deve essere costruita, per ciò che riguarda il lavoro che compete ai laici  nel mondo, da coloro che sono impegnati in quel lavoro. Questa unità sui principi non comporta poi che si sia d'accordo su tutto il resto e che, in particolare, ci si astenga del tutto da situazioni di conflitto. Anche il giudizio sugli altri, che è parte del giudizio sulla realtà in cui si vive, deve ritenersi consentito, e addirittura doveroso quando riguarda i potenti della società. Qui infatti non è in questione l'accesso al regno dei Cieli, che, come ci è insegnato, è alla portata di tutti coloro che si ravvedono, ma l'organizzazione della società, il funzionamento delle cose profane, del mondo in cui viviamo, e allora bisogna che i malvagi siano messi in condizione di non nuocere. E' a questo che è preordinato il sistema giudiziario, che è una delle organizzazioni fondamentali degli stati, senza la quale le società civili sarebbero in balia dell'arbitrio dei più forti. L'uguale dignità davanti alla legge è appunto uno di quei principi  fondamentali che consentono a una società travagliata da vari conflitti di rimanere tuttavia unita, senza disgregarsi. Del resto l'adesione a una spiritualità religiosa non impedì ai grandi profeti biblici di insorgere clamorosamente contro la corruzione dei potenti. Ad esempio, in coscienza, non penso che oggi potremmo rimproverare a Giovanni il Battista di aver biasimato l'immoralità del suo re e decidere di  prendere invece ad esempio coloro che nella lunga storia della nostra fede sono passati sopra, per amor di pace,  a cose come quelle, specialmente quando riguardavano i potenti. Nel Cinquecento si arrivò addirittura a uno scisma per una faccenda simile, ma forse in quel caso non era tanto in questione la moralità familiare quanto il potere su una nazione.

 Penso che nei nostri incontri in Azione Cattolica non dovremmo perdere occasione per fare l'esercizio di laicità che consiste nel far emergere diversi punti di vista e nel dibattere francamente su di essi in spirito di verità, cercando di mantenere fermi i principi che stabiliscono l'unità e la benevolenza tra di noi.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro Valli.

 

Domenica 3-11-13 – Lezionario dell’anno C per le domeniche e le solennità – 31° domenica del Tempo Ordinario – 3° settimana del salterio – colore liturgico: verde – Letture e sintesi dell’omelia della Messa delle nove

Domenica 3-11-13 –  Lezionario dell’anno C per le domeniche e le solennità – 31° domenica del Tempo Ordinario  – 3° settimana del salterio – colore liturgico: verde – Letture e sintesi dell’omelia della Messa delle nove

 

Osservazioni ambientali: temperatura  23°C;  cielo nuvoloso con sprazzi di sereno; vento. Canti: ingresso, Vi darò un cuore nuovo; Offertorio, Sei grande Dio; Comunione,  Viaggio nella vita.

 Il gruppo di AC era nei banchi a sinistra dell'altare, guardando l'abside.

Buona domenica a tutti i lettori!

Prima lettura

Dal libro della Sapienza ( Sap 11,22-12.2)

Signore, tutto il mondo davanti a te  è come polvere sulla bilancia, come una stilla di rugiada mattutina caduta sulla terra. Hai compassione di tutti, perché tutto puoi, chiudi gli occhi sui peccati degli uomini, aspettando il loro pentimento. Tu infatti ami tutte le cose che esistono e non provi disgusto per nessuna delle cose che hai creato; se avessi odiato qualcosa, non l'avresti neppure formata. Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non l'avessi voluta? Potrebbe conservarsi ciò che da te non fu chiamato all'esistenza? Tu sei indulgente con tutte le cose, perché sono tue, Signore, amante della vita. Perché il tuo spirito incorruttibile è in tutte le cose. Per questo tu correggi a poco a poco quelli che sbagliano e li ammonisci ricordando loro in che cosa hanno peccato, perché messa da parte ogni malizia, credano in te, Signore.

Salmo responsoriale (dal salmo 144)

Ritornello:

Benedirò il tuo nome per sempre, Signore.

O Dio, mio re, voglio esaltarti

e benedire il tuo nome in eterno e per sempre.
Ti voglio benedire ogni giorno,
lodare il tuo nome in eterno e per sempre.

Misericordioso e pietoso è il Signore,

lento all'ira e grande nell'amore.
Buono è il Signore verso tutti,
la sua tenerezza si espande su tutte le creature.

Ti lodino, Signore, tutte le tue opere

e ti benedicano i tuoi fedeli.
Dicano la gloria del tuo regno
e parlino della tua potenza.

Fedele è il Signore in tutte le sue parole

e buono in tutte le sue opere.
Il Signore sostiene quelli che vacillano
e rialza chiunque è caduto

Seconda lettura

Dalla seconda lettera di san Paolo apostolo ai Tessalonicesi (2Ts 1,11-2.2)

 Fratelli, preghiamo continuamente per voi, perché il nostro Dio vi renda degni della sua chiamata e, con la sua potenza, porti a compimento ogni proposito di bene e l'opera della vostra fede, perché sia glorificato il nome del Signore nostro Gesù in voi, e voi in lui, secondo la grazia del nostro Dio e del Signore Gesù Cristo. Riguardo alla venuta del Signore nostro Gesù Cristo e al nostro radunarci con lui, vi preghiamo, fratelli, di non lasciarvi troppo presto confondere la mente e allarmare né da ispirazioni né da discorsi, né da qualche lettera fatta passare come nostra, quasi che il giorno del Signore sia già presente.

Vangelo

Dal Vangelo secondo Luca (Lc 19,1-10)

 In quel tempo, Gesù entrò nella città di Gèrico e la stava attraversando, quand'ecco un uomo, di nome Zaccheo, capo dei pubblicani e ricco, cercava di vedere chi era Gesù, ma non gli riusciva a causa della folla, perché era piccolo di statura. Allora corse avanti e, per riuscire a vederlo, salì su un sicomoro, perché doveva passare di là. Quando giunse sul luogo, Gesù alzò lo sguardo e disse: "Zaccheo, scendi subito, perché oggi devo fermarmi a casa tua". Scese in fretta e lo accolse pieno di gioia. Vedendo ciò, tutti mormoravano: "E' entrato in casa di un peccatore!". Ma Zaccheo, alzatosi, disse al Signore: "Ecco, Signore, io do la metà d ciò che possiedo ai poveri e, se ho rubato a qualcuno, restituisco quattro volte tanto". Gesù gli rispose: "Oggi per questa casa è venuta la salvezza, perché anch'egli  è figlio di Abramo. Il Figlio dell'uomo infatti è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto".

 

Sintesi dell'omelia della Messa delle nove

  Dio è amore.

  La prima lettura ci spiega l'atteggiamento di Gesù verso i peccatori.

  Dio, per compassione, chiude gli occhi sui peccati degli uomini, aspettando il loro pentimento.

  Zaccheo, ci narra il brano evangelico di oggi, era un uomo ricco e di bassa statura. Desiderava vedere Gesù. Anche noi lo desideriamo veramente?  Riuscire a vedere Gesù significa cambiare e non soltanto a parole. Anche Abramo, nell'episodio biblico ambientato nell'accampamento alle querce di Mamre, incontrò Dio,  nei tre uomini che vide un giorno all'ingresso della tenda, e ricevette l'annuncio di una discendenza della quale ormai disperava e che effettivamente poi gli giunse.

 Zaccheo sale su un albero per vedere Gesù oltre la folla. Gesù, alzando lo sguardo, quindi guardandolo dal baso, lo nota e gli dice di scendere, perché vuole fermarsi a casa sua. Anche noi per incontrare Gesù dobbiamo scendere dalle nostre sicurezze, da ciò che ci siamo costruiti intorno a noi e che si frappone tra noi e lui. Gesù si è abbassato verso di noi e noi dobbiamo scendere verso di lui.  E' scritto che Zaccheo fu pieno di gioia, ma che tutti mormoravano contro Gesù perché aveva deciso di andare a casa sua. Zaccheo era sicuramente un peccatore, ma a nessuno è precluso il Cielo. Il giudizio spetta a Dio. E Dio per amore va a cercare e a salvare ciò che è perduto. Gesù, per salvarci, si fece alzare sulla Croce e anche noi dobbiamo essere pronti a seguirlo per quella via.

 Zaccheo decise di cambiare vita, di dare ai poveri la metà di quanto possedeva e, a coloro ai quali aveva rubato, di restituire quattro volte tanto. La sua non fu una conversione solo a parole.

  Ci convertiamo perché Dio guarda e viene verso di noi e la nostra conversione ha un effetto comunitario, perché produce il bene che facciamo agli altri.

Sintesi di Mario Ardigò, per come ha inteso le parole del celebrante – Azione Cattolica in San Clemente Papa – Roma, Monte Sacro Valli

Avvisi parrocchiali:

-questa domenica è la prima del mese e si raccolgono le offerte per aiutare le famiglie della parrocchia che si trovano nel bisogno. La parrocchia ne sta assistendo 47;

-giovedì 7 novembre, alle ore 16, con ingresso da via Val Sillaro, cominceranno i corsi scolastici di recupero per gli alunni delle scuole medie e del biennio delle superiori. Gli insegnanti, i genitori e gli alunni interessati sono invitati a partecipare;

Avvisi di A.C.:

-la riunione infrasettimanale del gruppo di AC si terrà martedì 5-11-13, ore 17:00, nella solita sala nel corridoio dell'ufficio parrocchiale. I soci sono invitati a riflettere, presentando poi un proprio pensiero nel corso della riunione, sulle letture bibliche della Messa del 10-11-13: 2Mac 7,1-2.9-14; Sal 16; 2Ts 2,16-3,5; Lc 20,27-38;

-si segnala il nuovo sito WEB dall'AC diocesana: www.acroma.it

-si segnala il sito WEB  www.parolealtre.it , il nuovo portale di Azione Cattolica sulla formazione;

-si segnala il sito WEB  Viva il Concilio http://www.vivailconcilio.it/

iniziativa attuata per conoscere la storia, lo spirito e i documenti del Concilio Vaticano 2° (1962-1965) e per   scoprirne e promuoverne nella società di oggi tutte le potenzialità.

La nostra fede è ancora lievito del mondo?

La nostra fede è ancora lievito del mondo?

  La religione come la si concepisce tra i cattolici  è piuttosto impegnativa. Richiede una cura della propria interiorità, ciò che i maestri di spiritualità chiamano custodia dell'anima, e uno sforzo di operare nella società in cui si vive, manifestandosi per quello che ci si propone di essere. Ci inserisce in una collettività la quale, come tutte le altre collettività, ha e dà un certo numero di problemi, ma che è indispensabile, perché da soli, come in tutte le cose umane, si va poco lontano. Non si partecipa da semplici spettatori, come al cinema o a uno stadio di calcio. Ci si chiede di essere tutti attori, ma, insieme, anche soggettisti, sceneggiatori e registi. E, infine, per quanto le nostre liturgie sotto certi aspetti possono apparire la messa in scena di rappresentazioni, ad un certo punto la vera liturgia diventano le nostre vite e allora quello che si fa e si è non è più rappresentazione, evocazione simbolica  di qualcos'altro, ma la realtà viva, noi in quanto viventi, e le scelte che si fanno non sono solo inscenate ma producono effetti reali, che incidono sulla nostra esistenza e possono anche metterla a rischio, così come possono mettere a rischio, o al contrario salvare, vite di altri intorno a noi. Questo forse non è sempre ben chiaro quando i genitori portano i loro bambini in parrocchia perché ricevano la prima iniziazione religiosa. Eppure, devo riconoscere, tutto è effettivamente messo bene in chiaro fin dal principio. Accostandoci alla nostra collettività religiosa non si ascoltano belle favole, con finali consolatori. Tutto il dramma della vita, nel suo aspetto personale come anche in quello collettivo, ci viene esposto senza alcun riserbo. Né ci viene promesso che ci verranno risparmiati dolore e morte. "Adesso e nell'ora della nostra morte", preghiamo sempre. Le nostre narrazioni fondamentali sono piene di sofferenza e, in questo, sono molto più realistiche di tanti discorsi di salvazione che si fanno nel mondo di oggi. Il Maestro ci  è raffigurato torturato e ucciso sulla Croce e, in fondo, tutto ciò che si fa in religione è un prepararsi e impegnarsi a seguirlo in questo.

 Si recita nel Cantico delle creature, di Francesco d'Assisi (1182-1226 della nostra era):

"Laudato si, mi Signore, per quelli che perdonano per lo tuo amore/

e sostengo infirmitate e tribolazione./

 Beati quelli che 'l sosterranno in pace,/

ca, da te, Altissimo, sirano incoronati./

Laudato si, mi Signore, per sora nostra Morte corporale,/

da  la quale nullo omo vivente po' scampare./

Guai a quelli che morranno ne le peccata mortali/

Beati quelli che troverà ne le tue santissime voluntati/

ca la morte seconda no li farà male./"

 Se in religione ci venisse detto che mediante certe pratiche o riti, o semplicemente essendo buoni, addirittura molto buoni, ci verranno risparmiate sofferenza e morte, con buona ragione potremmo lamentare di essere stati ingannati, illusi  e traditi. Ma non consiste in questo l'insegnamento religioso cristiano, per quanto in esso la salvezza abbia un posto importante. E, allora, perché lasciarsi persuadere dai discorsi religiosi che ci vengono fatti? Perché impegnarsi  in questo faticoso lavoro?

 Si tratta di argomenti che nei due millenni della storia del cristianesimo sono stati trattati ripetutamente da tutti i punti di vista in un'infinità di opere, discorsi, controversie. Sugli scarni discorsi del Maestro e sulle laconiche storie della sua vita si è costruita una letteratura sterminata e si è ragionato molto, anche scontrandosi piuttosto vivacemente. Sull'argomento di come ci si salvi, paradossalmente, ci si è ammazzati, tra cristiani, per secoli.

 E' chiaro però che il problema si ripresenta ogni volta che una persona si è avvicina o, come i più piccoli, è condotta verso la nostra collettività religiosa. Le motivazioni della fede sono sempre radicate nell'interiorità di ciascun essere umano, il quale, sotto questo profilo, è ogni volta un mondo nuovo. In un certo senso bisogna ripartire da capo con ogni persona.

 Certo, da piccoli, certe questioni si presentano con una drammaticità attenuata, perché si confida nei genitori o, comunque, in chi ne svolge il ruolo e in coloro ai quali essi ci affidano. Ci viene spiegato come vanno le cose e noi ne prendiamo atto e facciamo quello che ci si dice. Del resto in queste cose, da piccoli, non si è mai soli. Così, in definitiva, si segue la corrente e si fa come fanno gli altri.

 Crescendo comincia ad essere diverso e mi riferisco già a quell'età in cui si lascia la fanciullezza e si va alle medie. Almeno, per me è stato così. A volte il seguire la corrente  ci porta lontano dalla vita di fede. Altre volte il seguire la corrente non ci basta più e vogliamo renderci autonomi, seguire vie nuove.

 In un passato nemmeno tanto lontano c'era una pressione sociale al mantenimento di una religiosità sociale. Era considerato utile per il mantenimento dell'ordine nella società. Questo specialmente in un modo in cui l'ignoranza era piuttosto diffusa, e anzi maggioritaria nella società, e comunque si doveva convincere in qualche modo la maggior parte della gente, che era dominata da classi privilegiate, ad accettare senza ribellarsi a un destino tutto sommato di poche gioie e molta sofferenza. Ad esempio ad accettare patriotticamente fatti di sterminio come le guerre tra nazioni, che erano determinate da controversie di potere tra dominatori, non dall'interesse dei sottoposti. Negli anni '30 del secolo scorso in Italia si arrivò a proporre l'idea della religione come filosofia degli incolti. Questa pressione sociale collegata al mantenimento di un ordine  ingiusto venne considerata ad un certo punto come una caratteristica ineliminabile della religione, per cui la  liberazione dall'ingiustizia doveva comprendere anche la liberazione dalla religione. Questo movimento è ancora oggi in atto, ma non più verso il cristianesimo. Quest'ultimo infatti,  e con particolare efficacia nel cattolicesimo, ha cercato di affrancarsi dal legame con ordini sociali ingiusti, riscoprendo il potenziale di liberazione che è insito nell'idea di salvezza, centrale tra i principi di fede. Si è trattato di un lavoro che si è sviluppato particolarmente dalla metà dell'Ottocento e per tutto il  secolo scorso e che ha visto il protagonismo dei laici cattolici. Ai nostri giorni, nella nostra Italia, esso può essere considerato  a buon punto, almeno per quanto riguarda i fondamenti ideali, mentre nella pratica c'è sempre da fare, per la tendenza costante di vari poteri sociali di farsi accreditare opportunisticamente da autorità e movimenti religiosi per sfruttare vantaggi elettorali. Ad alcuni è apparso che, così facendo, il Cielo sia stato allontanato dalla Terra, mentre per altri, come per noi in Azione Cattolica, si è trattato di tornare a fissare lo sguardo sul Cielo, dopo secoli in cui si era stati come rinchiusi lontani da esso, costretti a contemplarlo attraverso immagini non fedeli o attraverso  strette feritoie praticate nella realtà profana che dettava legge. In definitiva è stata presa sul serio una delle obiezioni più brucianti contro la vita religiosa, che cioè essa costituisse la copertura sociale dell'ingiustizia, vale a dire che essa fosse un'impostura funzionale a  una di quelle che, nel gergo religioso, vengono definite strutture sociali di peccato (espressione entrata nel lessico del magistero cattolico nel 1987, con l'enciclica Sollicitudo rei socialis [=la preoccupazioni per i fatti della società], del papa Giovanni Paolo 2°).

  Dunque, una volta che non si è più obbligati socialmente a manifestarsi religiosi  e presa coscienza che essendolo non si è preservati dalla sofferenza e dalla morte, che cosa può determinare, dopo la prima iniziazione cristiana, ad aderire più consapevolmente e con maggiore impegno alla fede e, in fin dei conti, a sobbarcarsi un lavoro, nell'interiorità e nella società, piuttosto oneroso? Con il rischio, per di più, di apparire strani in certi ambienti sociali e quindi di non esservi accettati.

 Questo non è un luogo di propaganda religiosa, quindi lascio aperta la questione alla meditazione di ciascuno e, in particolare, a quella dei genitori che stanno accompagnando i loro figli piccoli nei primi incontro del catechismo. Si preparino a rispondere a questa domanda, perché tra non molto verrà loro fatta dai loro ragazzi.

 Per quanto mi riguarda, la motivazione adulta  alla fede mi è venuta fondamentalmente da una ribellione contro il mondo e la natura così come sono. La religione mi dice che sono imperfetti e bisognevoli di salvazione e questa è appunto la mia esperienza. Ho poi constatato che nella fede non ci si rassegna a lasciarli così come sono, ad accettarne la logica crudele della forza. E' un lavoro che sembra sovrastare le nostre forze di esseri limitati in tutto. E che  inoltre appare  addirittura come controproducente in un'ottica strettamente utilitaristica, che consiglierebbe invece di seguire la corrente e di sfruttarne le opportunità. E tuttavia è un'opera che dà gioia, perché già  il ragionare su come essere diversi, e ancor più provare ad esserlo veramente, è l'inizio di un liberazione. Se poi ci si persuade religiosamente, mettendosi in ascolto della voce che ci è portata dall'antichità e che risuona tutt'oggi, che ad essa si è chiamati addirittura dal fondamento di tutto, in  un disegno di salvezza che si dispiega nella storia fronteggiando il male che ha portato alla degenerazione dell'universo, la gioia è ancora maggiore. E' come quando si va a una festa e si pregusta la felicità dello stare insieme tra cari amici.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli

Un lavoro comune appassionante e necessario per le società del nostro tempo?

Un lavoro comune appassionante e necessario per le società del nostro tempo?

 

 Le manifestazioni dell'agire religioso sono molte: alcune, molto importanti, riguardano la vita interiore ed altre quella in società; a volte ci si concentra sull'attesa e altre volte sul muoversi e produrre. Ogni ambiente sociale e addirittura ogni persona sono in qualche modo espressioni di concezioni particolari, pur in una unità di fondo data da alcuni riferimenti culturali e organizzativi. Questo pluralismo  c'è fin dalle origini, anche se nelle scritture sacre specificamente cristiane se ne vedono i rischi e si fa memoria di come si tentò di contrastarlo in ciò che di negativo produceva. Da una parte si ebbe coscienza che siamo diversi l'uno dall'altro perché abbiamo ricevuto doni particolari  dall'alto, dall'altro si è fece esperienza, fin dagli inizi, di un male che divide le collettività animate dalla fede  e le guasta. In generale la diversità  viene ancora assimilata alla disunione  e allora la si vuole risanare cercando di sottometterla ad un'autorità comune. Ciò ottenuto non la considera più pericolosa e se ne riescono a comprendere le opportunità: questo appunto quando la diversità si lascia ricondurre a semplice varietà e allora corregge i problemi che sono dati dalla rigidezza dell'uniformità. Il comandamento dell'unità lo si deriva dai più importanti principi di fede, ricevuti direttamente dal Maestro nei primi tempi. Nei millenni si è tentato di attuarlo in diversi modi e possiamo serenamente riconoscere che essi hanno creato problemi e controversie fin dagli esordi della nostra collettività, tanto che se ne trovano tracce evidenti anche nelle nostre scritture sacre. Per dare un'idea di ciò a cui si tende si ricorre ad immagini che propongono similitudini e quella che spesso viene utilizzata per descrivere la finalità che i merito si vorrebbe raggiungere è quello dell'esercito in marcia. Quindi di una moltitudine che con vari compiti, ad esempio con gente in prima linea e, dietro, strutture di servizio, combatte  agli ordini di un unico centro di comando  per raggiungere la vittoria su un nemico. Questa immagine ha fondamento biblico nell'Antico Testamento, in particolare nelle storia di guerra che vi sono narrate.

 Se però tentiamo di dare una immagine suggestiva che descriva la strada che, in materia di pluralismo sta prendendo la nostra collettività religiosa ai tempi nostri, mancano le parole. Non è così? Vorrei che vi impegnaste a ragionarci su, facendo memoria, secondo le vostra capacità, di quello che vi ricordate delle letture bibliche, degli insegnamenti del magistero e tenendo presenti i vostri riferimenti culturali e le vostre particolari esperienze in merito. La mia ipotesi di lavoro è che si tratti di una cosa  completamente nuova in particolare sotto un aspetto, che è quello della libera partecipazione popolare all'ideazione di forme individuali e collettivi di intervento a fondamento religioso nella società. Esso emerge con la massima rilevanza man mano che l'organizzazione gerarchica della nostra collettività, basata su un potere esercitato dal clero in forme analoghe a quelle di uno stato feudale basato su una dinastia assoluta, rinuncia gradatamente alle proprie pretese di un dominio sull'intera società, quella civile e quella politica, e quindi al condominio sui popoli con le autorità civili, e restringe la propria sfera d'azione all'insegnamento specificamente religioso, ai sacramenti, alle liturgie e alla disciplina del personale addetto a quelle attività su base volontaria.  Questo si produce per la spinta delle società civili e politiche che, animate dal principio di laicità, non riescono a tollerare più l'autorità religiosa a di fuori di ciò che specificamente   è considerato religioso. Si può allora scorgere la tendenza dell'attività missionaria, di quell'essere lanciati verso il mondo per trasformarlo, a piegarsi verso un'attività di propaganda per ottenere l'adesione della gente ad attività e gruppi che si occupano prevalentemente di liturgia, interiorità e vita familiare. Quindi, invece di un moto verso l'esterno per cambiare il mondo, uno verso l'interno per recuperare adepti dal mondo. Del resto, si osserva, dove la troviamo nella parte delle scritture sacre specificamente cristiane, questa finalità di trasformare il mondo? Non c'è innanzi tutto e prevalentemente, se non solo, quella di trasformare sé stessi o, meglio, quella di lasciarsi trasformare? Questa è un'obiezione seria, anche se trova risposta negli insegnamenti del magistero che chiamiamo  dottrina sociale della Chiesa. Ma, per molto versi, la questione è ancora aperta.

 Si ricorda, per sviluppare il ragionamento su queste cose, che nella nostra concezione religiosa abbiamo voluto tenere insieme quella pare delle scrittura sacre che specificamente trattano degli insegnamenti e della vita del Nazareno e dei primi anni delle nostre collettività religiosa, formatesi sulla base del suo magistero e dei fatti della sua vita, morte e liberazione prodigiosa dalla morte, con quella parte che le prime nostre comunità hanno recepito dal giudaismo antico. Tutte insieme queste scrittura sacre formano la Bibbia che noi consideriamo  normativa  per la nostra fede. E in quelle che riflettono l'esperienza precedente la vita e l'insegnamento del Maestro c'è effettivamente molto attivismo nel campo dell'azione sociale a anche politica. Ma indubbiamente l'ordine di idee che determinò quegli scritti e le concezioni che vi sono espressi è abbastanza diverso da quello che viene in questione ai tempi nostri nella nostra concezione religiosa, perché riguarda la costituzione di un popolo destinato a costituire un'entità politica in un ben determinato posto della Terra, per darsi e vivere regole di giustizia secondo un Patto che si ritiene concluso con il Cielo, con l'assoluto ed Eterno, quindi secondo regole, in questo senso, di santità. Di modo che la consapevolezza delle deviazioni, del peccato, viene vissuta anche come nostalgia di una patria  e desiderio di ritorno. Nelle visioni profetiche, che fanno luce sulla realtà dei tempi manifestandone il senso religioso, si immagina che poi popoli venuti da ogni dove si mettano in marcia, in un santo pellegrinaggio, per onorare nel luogo santo il vero Autore di quel prodigio sociale. In qualche modo questo ordine di idee è stato assunto anche dalla nostra confessione religiosa, che però lo ha trasformato profondamente adattandolo in fondo all'universalismo  che, sotto diversi punti di vista, caratterizzava le antiche culture greche e latine. Ecco dunque che noi riteniamo di essere stati lanciati,  nella fede, non verso un punto preciso della Terra, ma verso tutti i posti della Terra, ma appunto, in fondo, con i medesimi scopi pratici del giudaismo antico. Non sono solo l'interiorità e le liturgie ad interessarci.

 Nella storia Europea,e poi mondiale, gli effetti sociali delle concezioni cristiane sono stati molto evidenti, tanto che, col senno del poi, si individua in un certo periodo storico, molto esteso, quella che viene definita civiltà cristiana. Di essa non si è mai stati veramente soddisfatti e ogni epoca si è ritenuta legittimata a riformare  ciò che era stata fatto prima. Del resto, nelle nostre concezioni religiose il compimento finale di tutto non sarà mai qualcosa realizzato dalla nostre mani, perché, come si legge nelle vision profetiche del libro biblico dell'Apocalisse, lo attendiamo dall'alto. Però non abbiamo mai rinunciato a operare in quel senso. Ai tempi nostri però sono profondamente mutati i modi in cui si può farlo. La trasformazione delle società non è più affidata all'iniziativa e agli scontri di dinastie sovrane, fossero queste anche di tipo sacrale, ma essa scaturisce da dinamiche delle masse. Da questa consapevolezza nacque ad esempio quell'organizzazione  di massa  che è l'Azione Cattolica.

 Da adolescente e da giovane adulto fui abbastanza appassionato all'azione, che del resto rientra nell'indole dei più giovani. Ora comincio invece ad apprezzare di più il potenziale anche  consolatorio della religione. Mi chiedo come la pensi, oggi, un teen ager (classe d'età13-19 anni), un ragazzo dell'età che io ebbi negli scorsi anni ’70, in cui tante cose velocemente cambiarono e ai giovani piaceva essere al centro di questi mutamenti. Quando, ad un certo punto, sembra che sistematicamente e in blocco, lascino la nostra collettività è perché sono insoddisfatti della troppa azione che c'è in essa o della troppo poca azione che ci proponiamo, al modo dei più anziani per i quali il mondo tende a restringersi ai posti a loro più familiari?

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli

 

 

 

Solennità di Tutti i Santi - 1 novembre 2013 - Anno C per le domeniche e le solennità - salterio: proprio del tempo - colore liturgico: bianco - Letture e sintesi dell'omelia

Solennità di Tutti i Santi - 1 novembre 2013 - Anno C per le domeniche e le solennità - salterio: proprio del tempo - colore liturgico: bianco - Letture e sintesi dell'omelia

Osservazioni ambientali: temperatura 24°C;  cielo: sereno. E' una splendida giornata di autunno romano. Canti: ingresso, Noi Canteremo Gloria a te; Offertorio, Il Signore ha messo un seme; Comunione, Beati voi. Il gruppo di AC era nei banchi a sinistra dell'altare, guardando l'abside.

Buona solennità a tutti i lettori!

Prima lettura

Dal libro dell'Apocalisse di san Giovanni apostolo (Ap 7,2-4.9-14)

   Io, Giovanni, vidi salire dall'oriente un altro angelo, con il sigillo del Dio vivente. E gridò  a gran voce ai quattro angeli, ai quali era stato concesso di devastare la terra e il mare: "Non devastate la terra né il mare né le piante, finché non avremo impresso il sigillo sulla fronte dei servi del nostro Dio". E udii il numero di coloro che furono segnati con il sigillo: centoquarantaquattromila segnati provenienti da ogni tribù dei figli d'Israele. Dopo queste cose vidi: ecco, una moltitudine immensa, che nessuno poteva contare di ogni nazione, tribù, popolo e lingua. Tutti stavano in piedi davanti al trono e davanti all'Agnello, avvolti in vesti candide, e tenevano rami di palma nelle loro mani. E gridavano a gran voce: "La salvezza appartiene al nostro Dio, seduto sul trono e all'Agnello". E tutti gli angeli stavano attorno al trono e agli anziani e ai quattro esseri viventi, e si inchinarono con la faccia a terra davanti al trono e adorarono Dio dicendo: "Amen!, Lode, gloria, sapienza, azione di grazie, onore, potenza e forza al nostro Dio nei secoli dei secoli. Amen". Uno degli anziani allora si rivolse a me e disse: "Questi, che sono vestiti di bianco, chi sono e da dove vengono?. Gli risposi: "Signore mio, tu lo sai". E lui: "Sono quelli che vengono dalla grande tribolazione e che hanno lavato le loro vesti, rendendole candide nel sangue dell'Agnello.

Salmo responsoriale (dal salmo 23)

Ritornello:

Ecco la generazione che cerca il tuo volto, Signore.

Del Signore è la terra e quanto contiene:

il mondo, con i suoi abitanti.
E' lui che l'ha fondato sui mari
e sui fiumi l'ha stabilito.

Chi potrà salire il monte del Signore?

Chi potrà stare nel suo luogo santo?
Chi ha mani innocenti e cuore puro,
chi non si rivolge agli idoli.

Egli otterrà benedizione dal Signore,

giustizia da Dio sua salvezza.
Ecco la generazione che lo cerca,
che cerca il tuo volto, Dio di Giacobbe.

Seconda lettura

Dalla prima lettera di san Giovanni apostolo (1 Gv 3, 1-3)

Carissimi, vedete quale grande amore ci ha dato il Padre per essere chiamati figli di Dio, e lo siamo realmente! Per questo il mondo non ci conosce: perché non ha conosciuto lui. Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è. Chiunque ha questa speranza in lui, purifica se stesso, come egli è puro.

 

 

Vangelo

Dal Vangelo secondo Matteo (Mt 5, 1-12a)

 In quel tempo, vedendo le folle, Gesù salì sul monte: si pose a sedere e si avvicinarono a lui i suoi discepoli. Si mise a parlare e insegnava loro dicendo: "Beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli. Beati quelli che sono nel pianto, perché saranno consolati, Beati i miti, perché avranno in eredità la terra. Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia, perché saranno saziati. Beati i misericordiosi, perché troveranno misericordia. Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio. Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figlio di Dio. Beati i perseguitati per la giustizia, perché di essi  è il regno dei cieli. Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia, Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli".

 

 

Sintesi dell'omelia della Messa delle nove

 Oggi la Chiesa celebra la solennità di Tutti Santi, che risale al 4° secolo della nostra era. Nell'epoca precedente si veneravano la Madonna, gli Apostoli e i Martiri, vale a dire coloro che avevano resistito fino all'ultimo ai tormenti loro inflitti dai nemici della fede. Poi cominciarono ad essere venerati anche coloro che non avevano vissuto il martirio.

 Nella prima lettura ci vengono presentati centoquarantaquattromila segnati. Il numero è simbolico,  è un multiplo di 12 (12 x 12 x 1.000), e sta a significare   tutti coloro che provenivano dai figli di Israele. Poi ci viene presentata una moltitudine da ogni dove, davanti ad un trono e all'Agnello, che acclama Dio. E la rappresentazione dei santi  in Cielo. Essi vedono Dio così come egli è, come è scritto nella seconda lettura.

 Uno solo è santo: Dio. Essere santi significa per noi partecipare alla sua santità. Tutti noi siamo chiamati alla santità e, in Dio, siamo uniti a quelli che l'hanno già raggiunta e sono presso di lui.  Con un'immagine usata nel passato si presentava la Chiesa trionfante, quella già vicino a Dio in Cielo, la Chiesa sofferente,  la Chiesa in purgatorio, e la Chiesa militante, composta da coloro che, chiamati alla santità, vivevano ancora nel mondo. Quindi la festa di Tutti i santi  è anche la nostra festa. Noi siamo in cammino verso la santità.

 Ma come diventare santi?  Il brano evangelico letto nella Messa di oggi ci presente il discorso di Gesù sulle Beatitudini. Beato  significa felice. Ma Gesù ci presenta delle beatitudini che contrastano con l'esperienza che si fa nel mondo: infatti dichiara beati  i poveri, quelli che sono nel pianto, i miti, quelli che hanno fame e sete di giustizia (che nelle concezioni giudaiche del tempo equivaleva a  santità), i misericordiosi, i puri i cuore, gli operatori di pace, i perseguitati. Egli in realtà ci presenta il programma di Dio. Noi non saremmo in grado di seguirlo con le nostre sole forze e quindi di conseguire da noi stessi la santità. La santità  è infatti dono di Dio. E' Dio che ci rende diversi e che crea una nuova unità tra di noi e con tutti coloro che ci hanno preceduto in Cielo, presso Dio, i santi. Con i santi in Cielo possiamo comunicare, possiamo chiedere la loro intercessione, perché in Dio non siamo separati da loro.

Sintesi di Mario Ardigò, per come ha inteso le parole del celebrante – Azione Cattolica in San Clemente Papa – Roma, Monte Sacro Valli

 

Avvisi parrocchiali:

-sabato 2 novembre ci sarà la Commemorazione dei fedeli defunti. Le Messe saranno celebrate alle ore 8, 9, 10 e 11. Durante la Messa delle ore 9:00 verranno ricordate le persone della parrocchia morte quest'anno. La Messa della sera non sarà invece quella della Commemorazione dei fedeli defunti, ma la Messa prefestiva  della 31° domenica del Tempo Ordinario;

-giovedì 7 novembre, alle ore 16, con ingresso da via Val Sillaro, cominceranno i corsi scolastici di recupero per gli alunni delle scuole medie e del biennio delle superiori. Gli insegnanti, i genitori e gli alunni interessati sono invitati a partecipare;

-sul sagrato della chiesa parrocchiale sono in vendita alcuni libri di argomento religioso e, tra questi, diversi libri del e sul nuovo Papa e, ad € 10,00, una edizione del Catechismo della Chiesa cattolica pubblicata in occasione dell'anno della fede, maneggevole e con copertina resistente in plastica.

Avvisi di A.C.:

- si segnala il nuovo sito WEB dall'AC diocesana: www.acroma.it

- si segnala il sito WEB  www.parolealtre.it , il nuovo portale di Azione Cattolica sulla formazione;

- si segnala il sito WEB  Viva il Concilio http://www.vivailconcilio.it/

iniziativa attuata per conoscere la storia, lo spirito e i documenti del Concilio Vaticano 2° (1962-1965) e per   scoprirne e promuoverne nella società di oggi tutte le potenzialità.

Il nostro lavoro

Il nostro lavoro

 Nei miei precedenti interventi ho cercato di riassumere il senso della storia che, in religione, stiamo vivendo nell'epoca nostra. Gran parte l'ho ricavato da libri che ho letto,  di qualcosa sono stato testimone diretto, avendo vissuto i tempi di cui ho parlato. Va però tenuto conto che non sono uno storico, né una persona particolarmente colta. Ho esposto una mia ipotesi di lavoro, della quale però vi invito a verificare personalmente la correttezza e l'affidabilità. E' un impegno a cui non ci si può sottrarre, crescendo. Esso può essere gravoso perché stiamo vivendo in una stagione di cambiamenti piuttosto veloci e marcati.  Ed anche perché ciò che sta accadendo è veramente nuovo: non c'è mai stato prima. Ci si sta riflettendo sopra sotto diversi aspetti, ma anche questo è un lavoro in corso. Esso si aggiunge a quell'altro lavoro in corso che riguarda la sperimentazione di forme e modalità nuove per vivere insieme la fede, in un contesto caratterizzato dal pluralismo.

 Qualche volta, per rendere l'idea di quello che sta avvenendo, si richiama l'analogia del passaggio dalle monarchie assolute alle democrazie liberali e poi alle attuali democrazie popolari. Ma questa similitudine non è appropriata per descriverlo. Per ciò che personalmente ho potuto constatare, non è veramente in questione il carattere apostolico del potere che si esercita nelle nostra collettività religiosa nell'organizzare le liturgie, l'insegnamento dei principi di fede e quella pare molto importante, essenziale, della nostra vita comune che è l'amministrazione  dei sacramenti. Un potere di carattere apostolico significa che non si è investiti di una missione e di una funzione per investitura dal basso ( o solo in virtù di essa), ma per essere stati riconosciuti degni di esercitarle da qualcuno che prima già esercitava quella missione e quella funzione e così, indietro nei tempi, di generazione in generazione,  fino a coloro che ricevettero l'investitura dal Maestro. Questo tipo di potere ha qualche analogia con quello  di un genitore: noi non scegliamo i genitori ed essi, a loro volta, non hanno scelto i loro, pur avendo ricevuto da loro la vita. Ricordo che la parola papa, viene dal greco antico e in quella lingua significava, con tono affettuoso, papà, padre mio. Non ci si costruisce da sé stessi una fede religiosa, non ce la si inventa da sé. La sensazione che si ha quando si viene introdotti nelle cose della nostra fede è quella di essere generati nella fede. In particolare, andando avanti con l'analogia naturalistica, abbiamo la sensazione di essere stati generati al modo come ci si è formati nel corpo di una madre e questa madre per noi è la Chiesa, in accordo con un'antica tradizione di pensiero. Il compito del padre nella fede  è in primo luogo quello di riconoscerci come figli, quindi di confermare che, nella fede, stiamo muovendoci per la retta via e poi, nel sacramento, di mantenere tra noi un'unione soprannaturale, un particolare tipo di unità che coinvolge vivi e morti, il Creatore, il Maestro e il Consolatore e, al limite, l'intera creazione, che geme e soffre e attende di essere trasformata, noi in essa. Tutto ciò corrisponde, per come ho inteso, ai ministeri ordinati, esercitati su quella base di quella  tradizione apostolica di cui ho detto, e che  non è veramente in questione.  E questo anche se, quando se ne parla tra persone del clero, si dà molta importanza a vari problemi che si sono manifestati nell'esercizio di quei ministeri e che riguardano la più o meno ampia condivisione di certe decisioni, il rapporto di dipendenza tra superiori e inferiori e via dicendo e infine la questione se l'organizzazione mondiale del clero debba sottostare, a livello più alto, alle decisioni di un'unica persona o se quest'ultima debba e possa  essere, e come lo debba essere, in qualche modo affiancata da altre istituzioni. Un prete, per dire, vede le cose innanzi tutto a partire dal suo particolare ministero e allora dà molta importanza a cose come queste. Ma, per come la vedo io, un laico non dovrebbe porsi nella prospettiva di una persona del clero, perché facendolo potrebbe trovare difficoltà nei compiti suoi propri, che ai tempi nostri sono molto interessanti, ma anche piuttosto onerosi. Anche perché al laico compete di sperimentare forme di azione religiosa che non ci sono mai state prima d'ora, mentre per quanto riguarda le cose del clero gli esempi storici abbondano.

  E qui possiamo passare, dopo tante mie chiacchiere sull'universo, alla parte operativa, concreta, nel nostro lavoro di laici. Esso riguarda innanzi tutto e primariamente il nostro rapporto di gente di fede  con il mondo  intorno  noi, quella realtà profana, vale a dire diversa dalla liturgie, dall'amministrazione dei sacramenti, dall'iniziazione alla fede e dall'organizzazione del clero e degli istituti di vita religiosa, in cui è primaria la responsabilità del laico il quale  è lanciato  verso di essa per rinnovarla secondo i principi di fede. Una parte del lavoro è quello di conoscere la fede, conoscere il mondo, conoscere noi stessi, conoscere gli altri verso i quali siamo lanciati. Solo fino ad un certo punto possiamo essere, per così dire, assistiti dal clero, che  è particolarmente competente in materia di fede, ma non dobbiamo aspettarci di poter essere da esso trascinati  in tutte le altre cose, in particolare in quelle dove ci viene richiesto di essere protagonisti. L'altra parte del lavoro è di ragionare tra di noi  su ciò che abbiamo appreso della fede  e del mondo, per capire ciò che si può fare, come individui e agendo collettivamente,  per rinnovare la realtà in cui siamo immersi. L'azione, e qui sta la novità rispetto alle concezioni del passato, non necessariamente sarà unitaria, perché l'unità non è indispensabile quando si agisce come laici nel mondo, sia come singoli sia come gruppi, ed anzi può addirittura essere controproducente. Io penso, anzi, che l'azione dei fedeli laici sarà tanto più efficace quanto più sarà pluralistica: infatti noi viviamo in una società pluralistica.  Il carattere nuovo  di questa azione è che, benché pluralistica, poiché è espressione di un impegno espressamente religioso, si deve pretendere che essa venga riconosciuta come azione propriamente di Chiesa, anche se non governata dal nostro vertice religioso. Quando infatti si dice che la Chiesa non si occupa di questo o di quello, in quell'espressione si vuole intendere come Chiesa la nostra collettività religiosa quando segue specificamente direttive dei suoi capi gerarchici, al modo in cui i seguaci di un partito seguono le direttive dei vertici della loro formazione:  come in passato giunsero direttive dai nostri capi religiosi, ad esempio,  a riguardo della partecipazione alle competizioni elettorali, quindi se parteciparvi o non e chi  votare o sull'ordinamento sociale ed economico da dare alle società civili. Dal quarto secolo della nostra era e fino a qualche mese fa i nostri vertici religiosi agirono effettivamente in questo senso e vennero criticati sulla base del principio di laicità, che si ritiene essere tra i più importanti tra quelli che ispirano le democrazie popolari moderne e significa innanzi tutto non ingerenza delle autorità religiose nelle faccende civili. Ma quando i laici agiscono religiosamente per rinnovare la società, secondo metodi pluralistici  e sotto la loro personale responsabilità non in ossequio ad una qualche autorità, allora quella sorta di distinzione di competenza che viene richiamata anche nell'art.7 della nostra Costituzione, dove si legge che Stato e Chiesa sono indipendenti  e sovrani ciascuno nel proprio ordine, non viene più in questione  perché non si tratta più di attuare una sorta  di regolamento di competenze  tra due autorità che pretendono di esercitare un condominio sul loro popolo comune , ma di un'azione dal basso libera,  consapevole, rispettosa della dignità altrui, basata sulla capacità di persuasione  nel dialogo e non sull'esercizio della forza o di un'autorità a fondamento sacrale, al modo in cui si esercita la cittadinanza nelle democrazie contemporanee. L'ultimo campo di sperimentazione è quello di come riuscire a  mantenere, nella fede e nonostante l'azione pluralistica nel mondo, un'unità sui principi e quella particolare benevolenza tra noi che chiamiamo agàpe, mantenendo aperto il dialogo tra noi,  anche sulle cose che facciamo nel mondo, per aver conferma che esse corrispondano agli impegni religiosi che ci siamo assunti. Di solito, in passato, si diceva che "in chiesa di certe cose non si parla": nell'evoluzione innescata dalla decisione prese dalle nostre massime autorità religiose all'inizio degli scorsi anni '60 si deve seguire il principio opposto, che "in chiesa si può parlare di tutto". Quest'ultimo è un lavoro molto difficile, come possiamo sperimentare quando ci riuniamo e ci mettiamo a discutere di argomenti profani ed emerge come la pensiamo sulle cose del mondo, ad esempio sui rapporti di lavoro, sulla gente che abbiamo intorno, su ciò che le istituzioni pubbliche fanno per noi e per gli altri, sulle tasse che paghiamo, fino ad arrivare a problemi molto vicini a noi, come, ad esempio, come si parcheggiano le auto nel quartiere o la sorte di un parco pubblico. Non è vero che non di rado finiamo per accapigliarci, al modo in cui vanno le cose nelle assemblee condominiali? Per non degenerare è necessario fare pazientemente un tirocinio, come in tutte le cose umane, perché il risultato a cui si deve mirare non è quello di escludere certe cose dalla chiesa, perché quando se ne parla si finisce per discutere aspramente e per attaccarci, ma di includerle cercando di capire come comporre le diversità in modo che sia possibile una coesistenza pacifica, la benevolenza che ci proponiamo tra noi e il progresso comune. E' un lavoro in cui conta molto l'interiorità che si è riusciti a sviluppare nella fede. L'Azione cattolica ci stimola a questo tirocinio proponendoci di fare, periodicamente, degli esercizi di laicità che significa appunto discutere sul mondo  di fuori, profano  in questo senso, cercando di mantenere tra di noi sia il pluralismo sia  una  coesione nelle idee e nella pratica.

 E, per iniziare, vi propongo questo esercizio: considerato realisticamente come vanno le cose nel mondo, la fede religiosa  è ancora necessaria  per migliorare le cose nella realtà in cui viviamo o è da considerare solo come un conforto  spirituale che chi ne ha necessità può somministrarsi, al modo di un antidepressivo, al termine di certe giornate tremende? La questione non l'ho inventata io, qui ed ora, ma è stata posta molto seriamente e con argomentazioni molto più estese fin dall'Ottocento: la religione come antidepressivo dell'anima da mandar giù per dimenticare delle catene con cui in società si è avvinti.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli.