Familiarizzarsi con l’arte della mediazione culturale

Familiarizzarsi con l’arte della mediazione culturale

  Ripubblico di seguito i miei appunti di lettura del libro di Bruno Secondin Messaggio evangelico e culture - problemi e dinamiche della mediazione culturale,  del 1982.

   La mediazione culturale è un’arte, perché non può essere teorizzata e insegnata come scienza, sviluppando in modo rigoroso i programmi sulla base di certi principi. E’ infatti basata su relazioni umane che coinvolgono profondamente chi la fa. Questo perché la mediazione culturale crea  società nuove, nelle quali chi media  è partecipe, perché sono anche lo sviluppo di ciò che ritiene migliore per sé.

 Dell’arte della mediazione culturale occorre fare tirocinio fin da piccoli. E’ questo che è mancato da lungo tempo nella nostra formazione religiosa. Questo va essenzialmente ricondotto al lungo magistero di Karol Wojtyla e di Joseph Ratzinger, i quali dominarono in ruoli di primo piano le nostre organizzazioni religiose dal 1978 al 2013, un periodo lunghissimo. La mediazione culturale venne sospettata di cedimento al nuovo e di tradimento della tradizione. Si preferì cercare di mantenere una  presenza  sociale sulla base di costumi culturali dei tempi passati, centrati innanzi tutto sulla famiglia, poi sulla religione dei santuari  e infine su un ingenuo neo-papismo, in cui il Papa si andava facendo molto più vicino ai fedeli e umano, sulla scia di ciò che aveva inaugurato Angelo Roncalli, in religione Giovanni 23°, dalla fine degli anni Cinquanta. La crescente difficoltà a mediare, che significa anche capire il buono che c’è nelle culture emergenti o sopraggiunte, ha determinato una progressiva marginalizzazione dell’azione collettiva dei cattolici nella società, fino ad arrivare ai tempi che stiamo vivendo.

  La crisi politica in atto ha un aspetto spettacolare, eclatante, che però non mi pare che sia stato colto dai commentatori, anche quelli colti, informati. Nessuna delle formazioni politiche che hanno espresso parlamentari dopo le recenti elezioni politiche è espressione del cattolicesimo politico, in particolare di quello democratico, e fa riferimento alla dottrina sociale. E’ una novità eccezionale in Italia, dove, fin dal Quarto secolo della nostra era, le vicende politiche si sono strettamente intrecciate con la cultura religiosa. In particolare poi  è una novità enorme nella storia del nostro stato unitario, fin dall’inizio caratterizzato dal confronto, a volte anche molto duro, a volte meno, a volte addirittura trasformatosi in conciliazione, tra la politica nazionale e quella del Papato.

  L’unico attore politico che fa ancora riferimento alla dottrina sociale e che proviene dal cattolicesimo politico, in particolare dalla nostra Azione Cattolica, della quale fu dirigente negli anni Sessanta,  è il Presidente della Repubblica Sergio Mattarella. Lo si avverte in particolare nel suo costante richiamare le parti in conflitto al perseguimento del bene comune  e della  pace  interna e internazionale.

  Alcuni ritengono che sia impossibile, per un credente cristiano, mediare  con le altre culture presenti nella società e questo implica che non si riconosca in esse alcun bene. Si pensa alla mediazione come un’operazione a rischio di  contaminazione. Secondin, nel saggio dal quale ho tratto i miei appunti di lettura, spiega che non lo è.

 C’è sempre un terreno di confronto comune ed esso è costituito dall’essere umano, dalle sue esigenze, ma in primo luogo da ciò che è come creatura capace e bisognosa di amore-agàpe per sopravvivere. L’amore-agàpe è quello che ci fa cercare gli altri non per rapinarli o cancellarli, ma per vivere insieme a loro. E’ scritto che il Fondamento di tutto è  amore-agàpe. La mediazione culturale è appunto l’arte di far riscoprire l’amore-agàpe tra coloro che appaiono diversi. Capendo che ciò che ci manifesta diversi, come ad esempio il colore della pelle, la lingua, la stessa religione, non è in fondo l’essenziale, e, se non è essenziale, può essere superato in una nuova, più intensa, più vasta forma di convivenza, nello spirito dell’amore-agàpe.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli

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Che cos'è e come si fa la mediazione culturale

Miei appunti di lettura del saggio di Bruno Secondin "Messaggio evangelico e culture - problemi e dinamiche della mediazione culturale", Edizioni Paoline, 1982

1

 L'umanità sta vivendo un periodo della sua storia caratterizzato da profondi e rapidi mutamenti: lo si riconobbe anche durante il Concilio Vaticano 2° (1962-1965) e di questo rimane traccia in particolare nella costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes (=la gioia e la speranza), al n.4. In Occidente si è andata delineando una rottura tra Vangelo  e culture:  sembra che i valori religiosi siano considerati superflui, se non addirittura ostacoli al progresso nei campi della giustizia sociale e della libertà. In realtà il problema di trovare nuove sintesi vitali e di superare schemi obsoleti si è sempre posto e ciò è attestato anche nella Scrittura.

         "…il problema della  mediazione culturale mai esaurita non è fantasia di          teologi innovatori, ma esigenza di fedeltà al Vangelo e al progetto di Dio nei          riguardi degli uomini"[pag.6]

 Il messaggio evangelico deve raggiungere tutti gli esseri umani e parlare loro in termini comprensibili e nel rispetto dei loro valori. Ma non ogni incarnazione [calare il Vangelo nella società contemporanea] del Vangelo è corretta. Occorre mantenere fermi alcuni criteri di identità   e risolvere sempre di nuovo classiche antinomie.

 Siamo eredi di una cultura profondamente imbevuta del cristianesimo. Essa manifestò una condizione civile di cristianità totale, si sviluppò in società evangelizzate fino alle radici.  Il Vangelo non può legarsi ad uno schema culturale in modo assoluto, ma "il non incontro tra Vangelo e culture pregiudica di molto la profondità dell'evangelizzazione e la piena efficacia operativa della verità salvifica stessa" [pag.8].

 Che cosa si intende con la parola cultura ? Non solamente una attività intellettuale. Secondo la definizione di Edward Burnett Taylor in "Primitive Culture" (=la cultura dei primitivi), Murray, Londra, 1871):

         "Cultura o civiltà è un insieme complesso che include la conoscenza, le          credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e          abitudine acquisita dall'uomo come membro della società".

Se ne trova un'altra definizione al n.53 della costituzione  Gaudium et spes, del Concilio Vaticano 2°:

         "Con il termine generico di «cultura» si vogliono indicare tutti quei mezzi          con i quali l'uomo affina ed esplicita le molteplici sue doti di anima e          corpo;        procura di ridurre in suo potere il cosmo stesso con la          conoscenza ed il         lavoro; rende più umana la vita sociale sia nella          famiglia che nella società    civile, mediante il progresso del costume e delle          istituzioni; infine, con l'andare del tempo, esprime, comunica e conserva          nelle sue opere le grandi   esperienze ed aspirazioni spirituali, affinché          possano servire al progresso di molti, anzi di tutto il genere umano. Di          conseguenza la cultura presenta       necessariamente un aspetto          storico e sociale, e la voce «cultura»          esprime spesso un significato          sociologico ed etnologico. In questo        senso si parla di pluralità delle          culture. Infatti  dal diverso modo di far uso delle cose, di lavorare, di          esprimersi, di praticare la religione e di formare i costumi, di fare le leggi, di          creare gli istituti giuridici, di sviluppare le scienze e le arti e di coltivare il bello, hanno origine le diverse condizioni comuni di vita e le diverse maniere di organizzare i beni della vita. Così pure si costruisce l'ambiente       storicamente  definito, in cui ogni uomo, di qualsiasi stirpe ed epoca, si       inserisce, e da cui attinge i beni che gli consentono di promuovere la civiltà."

Sul rapporto tra fede e cultura  nel medesimo documento si osserva, al n.58:

         "Fra messaggio della salvezza e la cultura umana esistono molteplici          rapporti. Dio infatti, rivelandosi al suo popolo, fino alla piena manifestazione          di sé nel Figlio incarnato, ha parlato secondo il tipo di cultura proprio delle          diverse epoche storiche. Parimenti la chiesa, vivendo nel corso dei secoli in          condizioni diverse, si è servita delle differenti culture per diffondere e          spiegare il messaggio cristiano nella sua predicazione a tutte le genti, per          studiarlo e approfondirlo, per meglio esprimerlo nella vita liturgica e nella vita          della multiforme comunità dei fedeli".

  La civiltà europea ha ricevuto la sua fisionomia e la sua identità dalla storia della idee religiose e dai conflitti e dalle divisioni della cristianità.  Si tratta di un processo maturato nel giro di secoli. Possono bastare pochi decenni per smentire questa storia. Secondo Secondin non bisogna farsi troppe illusioni: siamo in una fase di transizione culturale molto estesa.

 Secondo il teologo franese Marie-Dominique Chenu (1895-1990):

         "La Chiesa del 20° secolo non ha più da prendere in mano la guida della          civiltà e la promozione dei popoli, bensì ha da gettare il lievito evangelico in          queste civiltà, in queste strutture dell'umanità".

 Per Secondin "la presenza della Chiesa nel mondo deve essere oggi caratterizzata da una capacità illuminativa, critica, costruttiva dell'annuncio del Vangelo all'interno delle situazioni storiche"  [pag.10].

 La cultura globalmente cristiana sta scomponendosi in un arcipelago di culture e sottoculture. Ma nello stesso tempo il processo di planetarizzazione  [oggi si dice globalizzazione - nota mia] sta omogeneizzando un po' tutto in una cultura di massa priva di profondità e ostile alle provocazioni vitali del Vangelo. Sono due processi inversi, ma in grado di rimescolare equilibri secolari e di creare e ampliae una instabilità "che si presta al gioco  del più abile e di chi ha in mano le leve dell'opinione pubblica".

         "il risultato è una civiltà senza radici, con frammenti di cristianesimo          vaganti più nel sottosuolo che nelle strutture portanti della società"          [pag.10-11]

Note mie:

  Nel testo che ho sopra sintetizzato occorre distinguere tra le opinioni dell'autore, che sono il frutto di una riflessione personale di uno studioso, le opinioni degli altri autori citati (Taylor e Chenu), che sono il frutto della loro riflessione personale, e il pensiero espresso nei brani della costituzione pastorale Gaudium et spes, che invece costituiscono parte del magistero sociale e che quindi hanno valore normativo nella nostra confessione religiosa. Tuttavia, anche quel magistero sociale  è legato ad una determinata situazione storica, è, in questo senso, una manifestazione culturale: questo significa il termine pastorale con la quale si denota quella costituzione del Concilio Vaticano 2°. Il libro è stato pubblicato nel 1982  e la Gaudium et spes risale alla prima metà degli scorsi anni '60. Chiediamoci se e come la situazione della società in essi descritta è mutata. In effetti essa è mutata, mi pare. Il processo di globalizzazione  su scala planetaria si è molto esteso, favorito anche dalle nuove tecnologie e dall'affermarsi dei modi di produzione e di scambio, quindi dall'economia, occidentale in gran parte dei sistemi politici e nazionali della terra. D'altra parte il processo di disgregazione delle unità culturali in una molteplicità di culture si è trasformato in un processo di dissoluzione delle culture su base individualistica, coinvolgendo addirittura gli stati nazionali, i quali ancora agli inizi degli anni '80 detenevano il massimo della sovranità sulle società da loro dominate. In qualche modo il processo di mediazione culturale risente dalla crisi di uno dei termini della mediazione, quello costituito appunto dalla culture. Anche l'altro termine della mediazione, la fede, è stata coinvolta in questo processo, in ciò in cui essa è espressione di una cultura.

2

 Ogni epoca storica ha dato risposte nuove alle mutate situazioni culturali, pur cercando di non sminuire il messaggio trascendente e assoluto del Verbo fatto carne. Fede è storicità talvolta sono entrate in tensione. Se ne possono citare vari esempi storici.

 La definizione dell'essere Cristo Figlio di Dio e vero uomo al medesimo tempo, adottata nel Concilio di Calcedonia del 451 fu formulata in termini legati alla cultura egemone dl tempo, quella greco-latina e trovarono incomprensione e reazione in altre culture, portando al distacco delle Chiese dette "monofisite".

 L'incoronazione come imperatore di Roma di Carlo Magno re dei Franchi , il 25 dicembre 800, costituì una ragione gravissima di lacerazioni con le Chiese cristiane orientali, in particolare con la Chiesa di Bisanzio, capitale dell'Impero Romano d'Oriente, che considerava i barbari, come i Franchi, materialisti, rozzi e incapaci del cristianesimo.

 Il pensiero dell'antico filosofo greco Aristotele (4° secolo dell'era antica) considerava la monarchia la forma perfetta di governo: questa concezione influì sui criteri adottati per l'organizzazione della comunità cristiana, che divenne una monarchia in un contesto di monarchie concorrenziali.

         "Ne risulterà una concezione assoluta del potere papale, di cui oggi si sente          la lontananza dal Vangelo e dalla chiesa primitiva". [pag.36]

 Interessi economici e ragioni di prestigio personale impedirono di capire che la riforma protestante (16° secolo) partiva da esigenze profondamente evangeliche.

  L'enciclica Rerum Novarum (=delle novità) del papa Leone 13° (1891) ipotizzava una direzione autoritativa e centralizzata del movimento cattolico "e anzi l'idea stessa di un movimento cattolico unitario alle dipendenze della gerarchia": tale idea è oggi obsoleta.

"Il [Concilio] Vaticano 2° ha ribadito che identità e ruolo sociale della Chiesa vanno affidati e recuperati non con parametri socio-giuridici o politici, ma piuttosto teologici. Inoltre bisogna tener conto della legittimità del pluralismo di opzioni e organizzazioni e della emergenza di nuovi soggetti protagonisti: le donne e i giovani, per esempio" [pag.37].

 In ogni fase storica si possono cogliere costanti  e varianti. Ci sono tre criteri per giudicarla: la relazione con il passato, la relazione con il presente, la relazine con il futuro.

  Nella fede si congiungono

"l'ispirazione evangelica (l'impulso vitale) che viene dal passato e la creatività, cioè la capacita di far nascere qualcosa di nuovo" [pag.38]

 Bisogna anche valutare il ruolo del magistero nell'orientare come fattore di fedeltà e di unità e quello "stimolante e profetico delle «minoranza cognitive» più sensibili ai disagi dell'asfissia culturale, più ardimentose nell'uscire dai sacri recinti del patrimonio ricevuto passivamente, per confrontarsi con la storia che si muove".

 E, infine, bisogna saper "distinguere fra il rivestimento storico culturale ed elemento essenziale irrinunciabile".

  Oggi noi cristiani ci sentiamo circondati da incomprensione e compassione, se  non perfino da ostilità gratuita. Coloro che seguono i valori religiosi anno la figura di minoranze con poco sèguito. Preti, suore, religiosi sembrano i più arretrati nella cultura attuale, nel loro modo di vestire, nelle loro forme di vita comunitaria, nelle loro attività specifiche, nella loro concezione della corporeità e dei rapporti interpersonali.

 Il linguaggio religioso sembra essere diventato come quello espresso nei geroglifici egiziani, che necessita di traduzioni e interpretazioni, ormai privo della capacità di manifestare con immediatezza i suoi significati vitali.

 Ci troviamo allora ad essere come delle "figure estranee, strane, forestiere nella casa dei contemporanei". Gli altri non  riescono a cogliere un messaggio che a noi sembra chiaro ed evidente e si fanno di noi un'immagine diversa (e poco gradevole) a quella che vorremmo noi.  Allora ci sentiamo delle vittime.

 La questioni più grossa è il nostro progressivo isolamento dall'evolversi della cultura.

"Il ritardo culturale provoca un'impotenza crescente nella trasmissione dei valori evangelici" [pag.14].

 Abbiamo fuso in un blocco unico dati essenziali e contingenti, tradizioni evangeliche e costumi locali, scelte di fondo e mode momentanee: "tutto rischia di fare la stessa fine, di essere messo in discussione, di essere respinto, e fors'anche irriso. La forza del Vangelo ci appare indebolita. Avvertiamo una "prevenzione preconcetta e radicata verso tutto il messaggio a causa del riardo culturale delle «mediazioni» utilizzate". Si tratta senza dubbio di sfasatura e di ritardo culturale. Un modo di far convivere fede e storia trovato dalle generazioni a noi anteriori non regge più. L'aggiornamento promosso dal Concilio Vaticano 2° (1962-1965) è stato lento, disorganico e invisibile ritardo sul rapido scomporsi della cultura liberal borghese. Abbiamo minori capacità di incidere sulla storia attuale, come dimostrato in politica sulle questioni del divorzio e dell'aborto e, nella società civile, dal  massiccio calo dei segni di appartenenza alla Chiesa (matrimoni, riti, associazioni). Le Chiese "non sono più in grado di farsi ascoltare, né riescono più ad essere punto di riferimento se non per minoranza sempre più esigue".

  Si pensa a nuove strategia di presenza della Chiesa, attraverso iniziative profetiche e provocatorie, mediante "un lungo processo di nuove sintesi, di mediazioni nuove fra eredità e nuovi problemi".

Note mie:

 La situazione delineata da Secondin all'inizio degli anni '80 ha avuto in Italia imprevisti sviluppi. Come segnalano le statistiche, anche ad esempio quelle citate in questi giorni sul quotidiano La Repubblica, è proseguita la crisi dei segni di appartenenza  (battesimi, matrimoni religiosi, frequenza alle liturgie, adesione all'insegnamento della religione nella scuola pubblica) e si è approfondito su alcune questioni, in particolare su quelle procreative, il divario tra l'insegnamento dei vescovi e le opinioni e la pratica dei fedeli, ma il peso delle questioni religiose e il ruolo della nostra gerarchia è rimasto rilevantissimo nella nostra società civile.

 Infatti spesso vengono pubblicate statistiche centrate sugli elementi di dissenso, che sicuramente vi sono, ma che non dicono nulla sugli elementi di consenso, che sono ancora molto importanti e, direi, preponderanti. In particolare il senso della giustizia diffuso tra le nostre genti è ancora profondamente improntato alla nostra fede.  E la figura del Papa è ancora considerata come quella di un maestro di spiritualità ed etica anche al di fuori della cerchia dei cosiddetti praticanti, vale a dire di coloro che mostrano una maggiore assiduità alle liturgie religiose. Ciò  è dimostrato dalla stupefacente spazio che  interventi del Papa attuale e del suo predecessore hanno avuto di recente su quotidiani considerati espressione della più rigorosa laicità  di pensiero, nel senso di estraneità al pensiero religioso.

  Se effettivamente i praticanti, nel senso che ho sopra precisato, sono effettivamente una minoranza della popolazione, non condivido l'opinione di chi pensa che allora la nostra, quella italiana, sia una Chiesa in minoranza. In realtà, sulla gran parte delle questioni più importanti per la vita civile della nostra nazione, il pensiero ispirato dalla fede è ancora  sicuramente maggioritario. Non comprenderlo ci fa perdere importanti opportunità.

3

 Nei momenti di cambiamento e di transizione bisogna interrogarsi su quello che sta avvenendo e "sui significati di fondo ella storia che si vive e si progetta, su ciò che resta e ciò che muta, su quello che dal passato si può imparare e su quello che non si deve ripetere": è il lavoro del discernimento.

 Non bisogna perdere l'originalità del messaggio del Signore, ma occorre "riscoprire il senso di una presenza  a contatto vivo" con l'umanità nella quale la Chiesa è impiantata.

"Una vita cristiana … deve continuamente riferirsi alle proprie origini; deve orientarsi verso le promesse future nella cui aspettazione vive; e radicarsi nell'oggi in maniera realistica" [ da La comunione ecclesiale, documento dei vescovi spagnoli del 1979 citato dall'autore].

 Nella storia si celebra la rinnovata accettazione della "parola ultima" di Cristo da parte della Chiesa: essa è sequela di Cristo, " custodia gelosa e  comune degli elementi imprescindibili del patrimonio ricevuto".

 Occorre però rileggere  il patrimonio delle tradizioni "con occhi meno incantati", "per discernere tra assoluto e contingente, fra rivestimenti culturali, categorie antropologiche e verità che conduce davvero alla libertà e che va pertanto custodita in tutto il suo spessore".

 Nello sforzo di risalire alla genuinità delle origini evangeliche  vi è il "pericolo di travolgere tutto un cammino di storia e di tradizioni, senza le quali non sarebbe giunta fino a noi neppure la forza di risalire alla sorgente". Ma vi  è anche il pericolo di svuotare i comandi del Signore per fare stare in piedi le tradizioni degli uomini".

"Occorre riprendere il contatto con le sorgenti anche attraverso il tracciato storico del fiume di Dio: perché ne mostra la fecondità e la molteplicità degli aspetti e dei contenuti nel migrare degli anni. E così si coglie  l'incompiutezza sempre presente, il protendersi verso nuove realizzazioni, il farsi ancora ricco di sorprese, provocatorio e demitizzante, per chi si crede in possesso della formula definitiva".

Note mie

 Nell'ultima riunione del gruppo abbiamo assistito ad un filmato in cui sono stati presentati diversi modi di vivere come collettività religiosa nei tempi caratterizzati dal lavoro innescato dal Concilio Vaticano 2°. Abbiamo visto le immagini di gruppi che si sforzano di mantenere ritualità e impostazioni del passato, rifiutando del tutto l'aggiornamento  conciliare, e varie esperienze,  in particolare nell'Europa settentrionale, in cui si cerca di costruire nuove consuetudini. E' stato sottolineato che uno degli sviluppi post-conciliari più interessanti è stata la promozione di un nuovo ruolo (mai esistito prima e anzi di solito duramente contrastato) dei laici di fede.  Il filmato però non ha sottolineato che proprio in questo campo si sono prodotti contrasti molto seri, che riflettono in genere quelli più generali che originano dal modo di affrontare il rapporto con la storia dell'umanità. Di solito il teologhese  utilizzato per parlare di religione tra noi tende ad attenuare (mascherare?) le caratterizzazioni e a trasferirle comunque dalla Terra al Cielo, attribuendone la responsabilità a potenze soprannaturali. La linea di discrimine non corre però in Cielo ma sulla Terra ed è rilevabile dal modo in cui si affrontano le questioni relative alla democrazia contemporanea: con questo criterio si possono distinguere molto nettamente concezioni reazionarie da concezioni di tipo conciliare, nel senso di maggiormente in linea con il lavoro promosso a partire dal Concilio Vaticano 2°. Le esperienze dove non c'è democrazia, dove quindi ci si propone di seguire i comandi di gerarchie di tipo oligarchico sono di tipo reazionario: la nostra Azione Cattolica non lo è. Essa infatti ha nel suo statuto il proposito di essere palestra di democrazia e lo espone con molto risalto come una bandiera.

 Il lavoro di discernimento storico a cui si riferisce Secondin nel testo sopra sintetizzato è  di tipo collettivo e richiede di essere fatto nel dialogo democratico: non è un compito per oligarchi. Per capire veramente la realtà storica in tutte le sue sfaccettature, occorre infatti la collaborazione e l'impegno di tutti.

4

 La fede s'è trovata sempre a sostenere un dialogo vitale con le culture, la sua inculturazione: oggi, più liberamente che in altri tempi, di questo siamo coscienti e abbiamo la possibilità di dirlo senza correre il rischio di essere accusati di tradire la fede. Tutto ciò che è umano è destinato ad essere penetrato da Cristo, per diventare una nuova creazione. Questa è una esigenza intrinseca all'incarnazione, la quale è redenzione,  completamento e unificazione. Ed è necessario trovare un equilibrio tra il dato/memoria ricevuto (essenziale punto di riferimento) e lo spazio dato alla profezia, al non ancora emerso, al non ancora vissuto.

 La storia del cristianesimo può essere vista come la presenza e il dispiegarsi di un moltitudine di volti di Cristo, che è la prova più evidente del lungo e fecondo processo di incontro, scontro e promozione tra i dati della fede e i parametri culturali specifici delle generazioni, delle civiltà e delle stirpi. Essa manifesta una profezia a carattere popolare, vitale, mistico, un carisma messianico collettivo che si esprime nelle strutture sociali e nelle arti, nelle leggi e nei proverbi, nelle liturgie e nelle associazioni varie, nelle autobiografie e nel paesaggio.

 Nel periodo  più antico Cristo è visto innanzi tutto come l'illuminatore, il maestro  di verità, il vincitore  e il signore della storia, il dispensatore di immortalità e di vita tutto però in forma frammentaria, vista la situazione di minoranza e di sofferenza. Emergono soprattutto le figure dei martiri, che seguono la sorte dolorosa di Cristo, come sue membra viva  e suoi testimoni fedeli.

 Intorno al 3° secolo emerge la via dell'ascesi, animata dalla fede, dalla verginità, dalla carità, dal servizio. Contemporaneamente emergono apologisti e dotti convertiti che  tentano una presentazione più raffinata della via cristiana.

 Quando la Chiesa ottiene di essere associata al potere politico, i confini dell'impero diventano i suoi confini ideali e Oriente e Occidente elaborano diverse cristologie e diverse sensibilità di fronte al mistero di Cristo: in Oriente prevale la sottolineatura della divinità di Cristo, mentre nelle Chiese latine si svilupperà di preferenza il modulo del Dio crocifisso.

  Sparita quasi del tutto l'esperienza del martirio, emergono le figure dei monaci, che conducono una vita dedita all'imitazione di Cristo nel senso di assimilazione all'attualità dei suoi misteri, in una sintesi vitale. Il Cristo del monaco non è senza storia, ma oltre la storia. I monaci inventano un nuovo itinerario spirituale e pongono le basi di una nuova civiltà politica che doveva nascere dalla mescolanza fra popolazioni antiche e nuove. Essi evangelizzarono l'Europa e civilizzarono i numerosi popoli invasori, in una lunga gestazione durata secoli, in cui si produsse la riqualificazione in chiave cristiana delle basiliche e delle forme religiose romane.

 Dopo il mille si sviluppò la ricerca dottrinale, sganciandola dalla devozione e sviluppando una seri di principi filosofici. Tommaso D'Aquino (1225-1274) ne è una figura emblematica: "la sua capacità di sistematizzazione rigorosa del dato rivelato alla luce dei nuovi apporti culturali (soprattutto Aristotele, ma non solo) segnerà i secoli". Nei monasteri si sviluppò contemporaneamente una particolare elaborazione concettuale, quella che verrà chiamata teologia monastica.

 Emerse anche la volontà del popolo di riappropriarsi della sua fede, della sua pietà e della sua liturgia. Si assistette al grande risveglio pauperistico dei secoli 12°  e 13°, alla ricerca quasi letterale dei valori evangelici. Ne è modello Francesco d'Assisi.

"Il valore del poverello di Assisi diviene emblematico ancor più quando si consideri che la teologia speculativa si stava allontanando pericolosamente dal vissuto e la celebrazione cultuale era divenuta troppo arcana e lontana per il popolo semplice" [pag.29].

  Emerge la devozione moderna, rappresentata nel suo capolavoro, l'opera "L'imitazione di Cristo". Si manifestò una mediazione fra le vecchie forme di vita devota e la nuova mentalità più dinamica e laica, più democratica e soggettiva. Emerse la coscienza viva di un Dio salvatore che è anche uomo tra gli uomini.

 "Il realismo e il verismo del volto di Cristo di questo periodo si smorza a poco a  poco e si confonde con il Cristo grande sapiente, potente  e raffinato degli umanisti e del fascinoso rinascimento italiano" [pag.29-30].

Note mie:

 Per quanto mi consta, la storia delle nostre esperienze religiose collettive è assente dall'iniziazione religiosa. Si passa direttamente dai tempi del primo Maestro ai nostri, senza alcuna mediazione. Così si può pensare che la sofisticata concettuologia che ai tempi nostri utilizziamo per esprimere la fede fosse già presente alle origini, ma non è così. Sembra che riconoscere la verità dello sviluppo storico dei nostri dogmi di fede conduca a sminuirli, facendone delle invenzioni  umane. Eppure la nostra dottrina teologica non è scesa direttamente dal Cielo. Le nostre Scritture sacre non sono trattati di teologia e penso che sia per questo che su di esse si sono potute fondare tutte le nostre teologie, nei duemila anni della storia del nostro pensiero religioso. I nostri fedeli non sono mai stati puramente di ripetitori e la sequela  non è mai stata pura imitazione, ma piuttosto uno sviluppare certi principi ideali. La vita terrena e gli insegnamenti del nostro primo Maestro sono all'origine di questo processo, ma la fede in lui ci proietta oltre il passato, di nuovo verso di lui come destino finale della nostra storia umana. Questo slancio verso il futuro, verso le novità della storia, è l'impegno proprio di ogni persona di fede, che deve costruire la propria strada verso il destino beato. La ricetta non la si trova già bella e fatta, richiede uno sforzo. Spesso le cose, nell'iniziazione religiosa, vengono presentate come troppo semplici. Viene troppo sottovalutato il contributo umano che la fede ha richiesto e ancora richiede.

 "Non è vero che basta predicare Gesù Cristo e che in tal modo si sono risolti tutti i problemi. Gesù Cristo è un problema anche oggi…Il problema consiste nel vedere come e in che senso uno possa rischiare la propria vita per questo concreto Gesù di Nazaret alla fede creduto uomo crocifisso e risorto. Proprio a ciò si deve dare una motivazione. Non è quindi possibile cominciare da Gesù Cristo come dal dato semplicemente ultimo; bisogna anche condurre a lui".

[da Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Friburgo 1976 ; Edizioni San Paolo 1990].

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 Nel Cinquecento si creò una situazione che ha similitudini con l'attuale. Una situazione ecclesiale che si trascina da uno scandalo all'altro.  La scoperta di un mondo nuovo, con  il cambiamento di equilibri di secoli, la frattura con l'Islam, la fioritura di speranza derivata da un Concilio (quello di Trento, 1545/1563). Tutto questo provocò un rimescolamento di equilibri e un vero cambio di cultura e civiltà. Si era all'inizio di un nuovo umanesimo, in rottura totale con il medioevo. Si cerca di recuperare l'antichità classica, perché si pensava che essa avesse realizzato il tipo umano più riuscito. Si confida nella bontà della natura: ne intravvede le conseguenze Tommaso Moro nel saggio Utopia (1516). Si forma un sistema di pensiero nuovo. Il sapere e l'esistenza non sono più all'interno di prospettive di fede. E tuttavia, pur nel discredito di vecchie forme di spiritualità, si liberano nuove energie spirituali, ad esempio la riforma carmelitana o il caso di Ignazio di Loyola. L'esperienza concreta ha il primato sulla dottrina.  La conciliazione tra due esigenze contrarie, azione e contemplazione, avviene attraverso l'attualizzazione di un'unica decisione di libertà, ma che prende la totalità dell'essere: è "contemplazione in azione", un movimento unitario di apertura a Dio e al mondo.

 Si produce la riforma protestante, centrata globalmente sul Cristo della croce. Solo Cristo, in questa concezione, può rendere possibile la vita sociale degli uomini; da ciò deriva un ideale di vita sociale basato sulla sequela di Cristo e perdura la collaborazione tra stato e Chiesa.

 Gli anabattisti invece, movimento evangelico pacifico fondato sulla non violenza, sull'amore fraterno, sulla comunione dei beni e sull'universalismo della salvezza rifiutavano qualsiasi ingerenza negli affari politici, vivendo in radicale opposizione con le strutture del mondo.

 Anche nell'ambito della riforma vi furono quindi diversi tipi di mediazione: alcuni furono pi propensi alla collaborazione in nome di Cristi, altri nello stesso nome più ostili a qualsiasi progetto che non fosse la pura e semplice presenza nella storia della novità dell'evento di Cristo.

 Altri volti di Cristo emersero nei secoli successivi: il cristocentrismo della Croce, quello dell'Eucaristia, quello del Cuore, quello del Sangue.  Nell'Ottocento vengono recuperate, in Cristo, l'eccezionalità, la moralità elevata, la grandezza storica.  Viene anche messa in risalto la globalità dei misteri di Cristo e si trovano negli eventi pasquali i significati pasquali, per collegare meglio Cristo, il cosmo, la Chiesa.

 La religiosità popolare preferisce un Cristo più umano e concreto, critico e contestatore, solidale e sofferente, amico dei poveri. Si pensa allora a un Cristo liberatore e un Cristo  di poveri.

 "Ogni epoca ha espresso a suo modo la insondabile ricchezza di Gesù Cristo con gli strumenti culturali di  cui disponeva; sul piano materiale, sociale, spirituale … anche oggi questa novità e insonnia per Cristo non si è esaurita" [pag.34]

 Secondin ricorda il cristocentrismo del papa Giovanni Paolo 2°, secondo il quale alla base del discorso religioso sull'uomo sta l'esperienza storica di Cristo e del suo mistero.

 "In conclusione ogni epoca storia, anche la nostra, ha riascoltato la domanda «voi chi dite che io sia?». E vi ha dato risposte sempre nuove, sollecitata anche dalle cangianti situazioni culturali e pur sempre premurosa di non sminuire il messaggio trascendente e assoluto del verbo che si è fatto carne per la nostra salvezza e per fare dell'uomo l'icona del Verbo" [pag.35-36].

  

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 Il fenomeno delle mediazioni culturali si manifesta anche nella Bibbia. Il significato della storia, la presenza di Dio, gli effetti di essa su Israele e sul suo destino vengono espressi e compresi attraverso le culture mesopotamiche, quelle dell'Egitto, di Canaan, della Siria, della Persia, della Grecia, dell'Asia Minore e poi di Roma. Non si tratta di un patrimonio che via via cresce e si completa: si hanno accentuazioni ora di questa ora di quella prospettiva, a seconda delle circostanza storiche e culturali. Il messianismo delle origini, con prospettive vaghe e cosmiche, si fa più concreto e realistico al tempo dei profeti.  Israele dovette darsi un re per proteggere meglio la propri indipendenza nazionale. Inizialmente questo  fu interpretato dalla tradizione profetica come un tradimento  della sovranità unica di Dio su Israele. In Isaia  la monarchia fu vista come una mediazione tra il popolo di Israele e il suo Signore, che doveva tendere alla giustizia e alla pace. La figura del Messia viene tratteggiata come un "nuovo Davide". Sulla base della visione sessualistica/naturalistica della religione cananea, Osea  presente l'alleanza di Dio con il suo popolo come delle nozze e la terra premessa come dono nuziale. Le diverse tradizioni culturali presentano il Messia, a seconda delle prospettive e delle accentuazioni  come mediatore regale, mediatore sacerdotale, mediatore profetico. Le relazioni fra il Messia mediatore e Dio stesso sono espresse dai titoli di Servo, Aiuto, Figlio di Dio, Figlio dell'Uomo, Unto. La presenza di questi titoli e attestati non è uniforme ma discontinua. Le variazioni dipendono dalle situazioni, dai fallimenti nazionali, dal prevalere di correnti spirituali con esigenze peculiari. La tradizione deuteronomistica si propone di rifare la storia con il senno del poi, organizza il culto secondo esigenze di centralismo e di legalismo, introduce forme vitali e strutture organizzative mutuate da altri gruppi etnici. Insomma, persone e avvenimenti storici continenti divengono strumento di rivelazione di un messaggio assoluto e trascendente, la parola divina e lo stesso mistero si fanno linguaggio e segno umano. Le diverse tradizioni hanno lasciato profonde tracce nel libro sacro. La fede degli israeliti mostrò una capacità peculiare di assimilare elementi culturali altrui per esprimersi.

"La mediazione culturale dell'Antica alleanza è durata fino ai tempi di Gesù: si pensi alla corrente sapienziale e alla traduzione del libro in lingua greca. La traduzione in lingua greca dei libri sacri - la cosiddetta «dei Settanta» - più che una traduzione si sa che fu opera di interpretazione  culturale originale".

Note mie:

Quando ci occupiamo del tema della mediazione culturale nelle cose di fede, ci rendiamo conto che la questione va molto oltre la semplice necessità di tradurre il linguaggio religioso, di spiegare i suoi simboli, per la gente alla quale vogliamo parlare della nostra fede per diffonderla. E' la stessa fede che ci giunge portata da culture che non sono quelle del nostro tempo, quindi mediata  da esse, che nello stesso tempo in cui la trasportano nei secoli e nello spazio in qualche modo la nascondono. Questo riguarda le stesse nostre Scritture sacre come anche ogni altra espressione della nostra fede. Bisogna sempre fare uno sforzo per capire ed esso si fa tanto più intenso quanto la cultura che media un certo messaggio è lontana dalla nostra. Non è come quando ci facciamo la Comunione, prendiamo in mano l'ostia consacrata e la mangiamo, non trovando alcuna difficoltà ad assimilarla.

 Non è così facile, come talvolta sembra che si ritenga, estrarre la Parola dalle parole dei testi sacri. Ma questo vale anche per scritti molto più vicini a noi, come i documenti del Concilio Vaticano 2° che risalgono solo alla metà degli scorsi anni Sessanta.

 E spesso applicare imprudentemente alla situazione dei nostri giorni principi che riguardavano tempi storici molto diversi causa problemi. Ad esempio, considerando il principio "Dare a Cesare quel che è di Cesare" spesso non si tiene conto che esso fu formulato nella Palestina sotto occupazione romana, in cui "Cesare" significava la potenza occupante, che aveva lasciato una limitata autonomia alle istituzioni locali giudaiche, quelle che ruotavano intorno al Tempio di Gerusalemme e alle dinastie sovrane israelitiche sottomesse. Nell'Italia di oggi, dove "Cesare", siamo tutti noi che partecipiamo al potere sovrano con i metodi di una democrazia popolare può non essere così semplice e le nostre autorità religiose non possono essere assimilate a quelle di quell'antico Tempio. Le cose si complicano, e molto, quando, negli scritti "storici" e "profetici" ci si riferisce a complicate vicende politiche dell'antico Vicino Oriente, che coinvolsero Assiri, Babilonesi, Egiziani, come anche le altre popolazioni con le quali gli antichi israeliti entrarono in conflitto in Palestina. Così anche quando il cosmo, le sue origini, le sue evoluzioni, il suo destino, vengono interpretati secondo i canoni culturali correnti in antichissime culture mediorientali. Così l'edizione delle Scrittura Sacre commissionata dai nostri vescovi, quella che risale al 2008, come anche la precedente, del 1974, sono corredate da un corposo apparato di note e tutte le  varie edizioni delle Scrittura in commercio non si distinguono solo per la qualità delle traduzioni, ma per l'estensione delle note e delle altre spiegazioni. Un accostamento troppo semplicistico e ingenuo alle Scritture rischia di farne travisare il senso.  E spesso non c'è un solo senso da capire. L'accumularsi delle varie tradizioni ha comportato una molteplicità di significati. Questo è piuttosto sensibile anche nei testi neotestamentari, che pure si sono condensati più velocemente di altre parti della Scrittura e sono stati mediati da culture più vicine a noi, in particolare quelle antiche  greca e romana, che ancora permeano profondamente la cultura del nostro tempo.

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 Gesù Cristo stesso si è servito di elementi contingenti e parziali tratti dalla cultura ebraica del suo tempo, a volte contestandoli o modificandoli, il più delle volte mantenendoli inalterati.  In questo senso egli è figlio del suo tempo, del suo popolo, della cultura locale e perfino legato alle forme linguistiche della Galilea. Fa su e le modalità religiose della tradizione ebraica: feste, pellegrinaggi, rito pasquale, culto al tempio, presenza alla sinagoga metodologia pedagogica rabbinica e altro ancora. Approfitta delle feste popolari per dar loro un significato più pieno, nuovo: ad esempio della festa dei Tabernacoli, della Pasqua e della Pentecoste. Nei suoi insegnamenti utilizza schemi diffusi e praticati dal popolo: digiuni, oblo al tempio, abluzioni, offerta all'altare, attese popolari sul messia e sui profeti  ultimi, credenze negli spiriti del male. Nel Padre nostro utilizza praticamente tutti gli elementi dell'esperienza orante tradizionale ebraica, fatta eccezione per l'espressione originale Abbà (=babbo, papà). Si pone però anche in tensione con la realtà del suo tempo, facendo di se stesso il parametro di giudizio: in tal modo relativizza ogni tentativo di manipolare il divino per esercizi di potere umano. Smantella tutte le pareti divisorie  e ricapitola in sé l'eredità di tutti i popoli.

  Il Vangelo venne predicato originariamente in lingua aramaica. A poco a poco avviene però un distacco dalla originaria matrice culturale. Il problema principale diviene la Legge, cui viene opposta la fede.  Avviene la fissazione scritta del contenuto nella buona novella in greco: in essa si dà prova della fedeltà all'evento conosciuto e visto  e alla sensibilità delle persone alle quali gli scritti sono rivolti; si tratta di una legge incarnatoria. Ne è emblematico il lavoro di san Paolo tra le genti. Nel Nuovo Testamento vi è una pluralità di affermazioni cristologiche, di formule kerigmatiche (kèrigma, dal greco antico: sono le formule sintetiche e fondamentali dell'annuncio evangelico), di titoli messianici. Essi manifestano una pluralità nella comprensione di fede del mistero di Cristo.

 Carlo Maria Martini propose una schema di interpretazione del messaggio evangelico sulla base del tipo di discepolo al quale si rivolge: Marco sarebbe il Vangelo del catecumeno, Matteo quello del catechista, Luca quello del teologo, Giovanni quello dell'anziano.

  Si propone anche una classificazione per cristologia: cristologia dal basso (a Gesù di Nazaret alla fede in Cristo Signore); cristologia dall'alto (si ha sempre come riferimento l'immagine del Cristo pasquale, vivo, potente, rivelatore del mistero nascosto nei secoli), cristologia funzionale (parte dall'azione salvatrice di Gesù), cristologia epifanica o sacramentale (Gesù di Nazaret è per la fede la riveliazione  del vero Dio, suo Figlio, sua Parola eterna, la salvezza qui e ora).

 La fisionomia dei gruppi primitivi dei credenti (a Gerusalemme, Antiochia, Efeso, Corinto, Tessalonica, Roma) stimolò i missionari  a raggiungere una conoscenza più complessa e articolare del mistero di Dio.

 Negli ultimi scritti neotestamentari (Giovanni, Pietro, Ebrei) all'insistenza sul kèrigma si andò sostituendo quella sulla testimonianza attraverso buone opere o bella condotta: già alla fine della prima generazione cristiana la responsabilità del messaggio era vissuta diversamente secondo i tempi della storia delle comunità e le situazioni socio-religiose.

 Il tema ellenistico del corpo visto come un organismo viene reinterpretato da san Paolo in chiave cristologica proponendo il Cristo glorioso come la testa del corpo costituito dalla chiesa universale. Il catalogo delle virtù tratto dall'etica ellenistica viene da san Paolo utilizzato per descrivere gli obblighi morali di ogni essere umano dentro il cristianesimo. In epoca post-apostolica l'universalità di tali norme non verrà più mantenuta.

 Dalle origini la storia della rivelazione proseguì e prosegue in un continuo andirivieni tra tradizioni dei popoli e mediazioni della Parola.

 "Con l'incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo" [dalla costituzione pastorale Gaudium et spes (=la gioia e la speranza), del Concilio Vaticano 2° (1962-1965), n. 22].

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 L'Europa come civiltà superiore si avvia alla fine. La sostituisce la cultura di massa, meno riflessiva. La Chiesa non può [non risentirne]. In essa si scontrato spinte opposte: quella che vuole rifondare tutto da capo e quella della conservazione. Molti si trascinano [consuetudini culturali e di culto del passato], frutto di stratificazioni di secoli, e non hanno ancora coraggiosamente vagliato quanto [in esse è] essenziale e quanto [è] contingente. Oppure si crede che la soluzione della crisi stia nel ritrovamento da part dei credenti di una loro presunta coscienza e identità di popolo , che fa da elemento unificante e distinguente rispetto alla collettività: tale via conduce alla [emarginazione] della fede religiosa.

 Bisogna cambiare strategia, evitare soprattutto di condurre la Chiesa ad alienarsi nell'isolamento sdegnoso, come se fosse a sola a capire il vero bene.  La Chiesa è chiamata ad essere segno profetico nei ritmi della storia e coscienza critica [contro ogni soluzione e mediazione che pretenda di porsi come assoluta]. E' chiamata [a contrastare] ogni progetto che [si ponga] come ultimo, pur accettando [gli] apporti positivi.

 Il problema della mediazione non è mai un problema chiuso, ma è in continua evoluzione, perché la cultura non è un sistema chiuso. Come dice il Concilio [Vaticano 2° - 1962/1965]:

"Inviata a tutti i popoli di qualsiasi tempo e luogo, la Chiesa non si lega in modo esclusivo e indissolubile a nessuna stirpe o nazione, a nessun particolare modo di vivere, a nessuna consuetudine antica o recente. Fedele alla propria tradizione  e nello stesso tempo cosciente della sua missione universale, è in grado di entrare in comunione con le diverse forme di cultura … in tal modo la Chiesa compiendo la sua missione, già in questo fatto stimola e dà il suo contributo alla cultura umana e civile" [dalla Costituzione pastorale Gaudium et spes  (=la gioia e la speranza), n.58]

 Il problema della mediazione culturale in quest'epoca di grandi cambiamenti è al centro dell'aggiornamento ecclesiale attuale, un processo enorme. Il ritardo culturale e la persistenza di mediazioni non rispondenti  al nuovo corso sono ancora  [un motivo di difficoltà] nelle nostre comunità ecclesiali. Tuttavia lentamente sta prendendo corpo la convinzione che [la distanza] culturale che si separa dalla storia è una provocazione non solo alla fedeltà ai valori ricevuti, ma anche all'approfondimento [delle possibili aperture al Vangelo] insite nelle correnti umanistiche attuali. Non è sufficiente avere a disposizione dei valori, è necessario diventare, essere un "valore, costruirsi in forma di valore significativo.

 Tutti i [documenti del Concilio Vaticano 2] hanno di mira una verifica dei valori essenziali per un nuovo dialogo con il mondo contemporaneo. [Si tratta] di entrare in dialogo con la storia attuale e i problemi culturali delle nostre generazioni per una duplice fedeltà, a Dio e all'uomo: non si tratta di fedeltà contrapposte; esse formano un unico atteggiamento spirituale che porte la Chiesa a scegliere le vie più adatte ad esercitare la sua funzione di mediazione tra Dio e gli uomini.

 Per credere veramente nell'Incarnazione occorre essere coinvolti  nell'esperienza di una sempre nuova "assunzione" della carne. Il messaggio cristiano, si potrebbe dire, deve morire entro ogni cultura e risuscitarvi con nuovo splendore: non deve farsi strumentalizzare, ma deve sempre di nuovo provocare e alimentare.

"come Cristo fatto uomo -scrive Mancini- la cultura cristiana deve incarnarsi nel mondo. Come Cristo crocifisso deve resistere al mondo, deve progressivamente demondanizzarsi  e rappresentare per il mondo una riserva critica, la forma perennemente alternativa. Come Cristo risorto, la cultura cristiana deve aiutare il mondo a rigenerarsi, ad attuare prassi di liberazione".

 Il disagio attuale alquanto profondo e al conoscenza di varianti storiche e bibliche notevoli nella trasmissione e nell'esperienza del messaggio della salvezza, dovrebbero pacificare in noi eventuali timori di essere alle prese con falsi problemi o di intaccare i fondamenti della nostra fede.

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 Nel processo di secolarizzazione emerge la prevalenza della cultura dell'indifferenza nei confronti di qualsiasi domanda sul senso della vita umana. Il cristianesimo in Occidente va perdendo la sua famosa caratteristica di "religione di tutti", ma quel che preoccupa di più è il venir meno dell'idea di trascendenza che si fa storia. Si perde allora l'alterità di Dio rispetto alla storia e anche la non riducibilità dell'uomo alle realtà materiali e alla situazione presente.  La cultura dell'immediato e del razionale sembra precludere ogni spazio all'annuncio di fede.

 E' urgente rendere contemporaneo il Vangelo ai nostri contemporanei.

 Occorre conoscere i vari progetti di uomo attualmente proposti da altre forze collettive e movimenti di massa, individuare i filoni consistenti delle culture secolari che hanno ampiamente occupato gli spazi disponibili. Gli esperti hanno cominciato a indagare sulla consistenza di culture sommerse, dette anche subalterne: quella contadina, quella dei pastori, quella dei migranti, quella che si sta formando nelle cinture delle grandi città industrializzate, quella delle minoranze etniche e religiose.

 [Nei tempi passati] toccava alla Chiesa progettare l'uomo: oggi il progettare è diventato un fatto autonomo, se non a volte in opposizione, rispetto alla tutela della fede. Molti sono i soggetti elaboratori di nuove antropologie, primari e autonomi. Alla Chiesa è chiesto di entrare in questo processo di progettazione.

 Dei progetti/uomo se ne individuano almeno una mezza dozzina.

 Si va da quello da quello portato a privilegiare nell'uomo la categoria della storicità, del divenire se stesso entro la storia al modello [centrato sul fare e sulla rivoluzione, secondo il quale] una teoria senza influsso [sul fare] è vuota. [C'è il modello che recupera il primato dei bisogni [e li assolutizza]. C'è quello che sottolinea la dimensione [di gioco] e festiva, contemplativa e disinibita della persona.  C'è infine il modello di uomo pacificato con la natura e con la sua corporeità, capace di gestire le relazioni con il cosmo e la sua interiorità mediante una disciplina e una sapienza vitale.

 Certo [serve conoscere quei modelli], ma ancor più serve "farsi prossimi", accostarsi e confrontarsi con queste prospettive esistenziali. Per dirla con padre Bartolomeo Sorge la comunità cristiana è chiamata "a fare coagulo tra culture diverse, a far emergere quei valori veri che sono comuni a diversi umanesimi, e che si ritrovano in parte in ogni elaborazione sull'uomo".

 [Lo scrittore Bernanos] ammonisce: "Tutte le brecce si aprono sul cielo"; alle volte la presenza del divino si scopre dove non si sarebbe pensato di trovarla. Lo scambio vitale tra Chiesa evangelizzatrice e culture antiche e nuove è criterio di fedeltà alla volontà di Dio di far discepole le genti.

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 I valori culturali non sono degli assoluti. Nel dialogo occorre rispetto reciproco, donare e ricevere. Non sempre forse è avvenuto così, anche nelle chiese.

 Possiamo guardare  ai metodi di evangelizzazione missionaria e scorgervi una evoluzione.

 Abbiamo avuto un processo di assimilazione,  [inteso come] trapianto totale nella nuova situazione del modello già costituito altrove. Si pensi ad esempio all'evangelizzazione delle Americhe.

 Una tappa successiva è stato il processo di adattamento,  [vale a dire] il processo di accostamento di un modello culturale ad alcuni elementi di linguaggio, di sensibilità, di espressione simbolica di un'altra cultura. E' il processo classico e il concetto di missione fino quasi ai nostri tempi.

 Si è parlato ancora di acculturazione, [intendendo] il confronto tra cultura e cultura, lo scambio di beni, modelli, istituzioni in una osmosi bilaterale. E' questo il processo in atto nella pastorale italiana postconcilare.

 Si perla da un po' di tempo anche di inculturazione, [intendendo] l'immissione del seme evangelico in una determinata cultura, [per] rifondare la stessa cultura, illuminandola dall'interno.

 Inculturazione  [è] un neologismo usato ufficialmente nei documenti della chiesa forse per la prima volta nel Messaggio a Popolo di Dio" del Sinodo dei Vescovi del 1977. Il messaggio e la fede cristiana devono tendere a "contestualizzarsi" , a fermentare e trasformare la situazione  "locale". [Il concetto di] inculturazione si pone ai confini tra scienze antropologiche e scienze teologiche. "Enculturazione" i veniva in genere chiamato dagli antropologi  il processo di inserimento e crescita di un individuo in una data cultura, attraverso varie fasi di apprendimento e di corresponsabilizzazione. Per analogia alcuni missionari hanno cominciato a chiamare con il termine "inculturazione" il rapporto vitale tra messaggio cristiano e culture quando esso si sviluppa nella linea di un vitale e progressivo inserimento e di profonda fecondazione. Questa riflessione teologica [si è] sviluppata primariamente nelle zone di missione [e] si riferisce anzitutto all'esperienza di chiese locali.

"La chiesa locale è una chiesa incarnata in un popolo, una chiesa indigena e integrata in una cultura.  E questo significa una chiesa in continuo, umile e amorevole dialogo con le tradizioni vive, le culture, le religioni, in breve con tutte le realtà di vita del popolo" [da un documento del Sinodo dei vescovi dell'Asia, del 1974].

 L'inculturazione del Vangelo non è mai finita, perché la cultura è una realtà vivente e in evoluzione. Ciò comporta ovviamente individuare la diversità delle fasi, quella del prima apprendimento che è più passiva e quelle ulteriori che vedono in gioco anche la capacità di una partecipazione attiva. Ma il tutto avviene in modo preminente  a livello delle chiese locali, e si deve evitare di stabilire modelli  e processi a priori uniformi, come appunto invitano ad imparare non solo la storia del passato, ma anche le attuali esperienze delle chiese nei vari continenti.

 V'è in atto una feconda stagione di riplasmazione culturale di una chiesa forzatamente monoacculturata: [essa] esige pazienza e rispetto per un pluralismo che è segno di una cattolicità viva e reale. Anche per noi europei e italiani [è] urgente uno sforzo di "re-inculturazione" della fede  nel genio e nel sistema dei valori del nostro popolo.

 Occorre uno sforzo per integrarsi e per integrare il Vangelo in un paese, in una lingua, in una vita che in buona parte si sono fatti per noi e per la fede cristiana estranei. Occorre ripensare il messaggio e i valori evangelici all'interno dei dinamismi propri della nostra cultura.

  In questi tempi di fuga nel privato e nell'egoismo di massa, bisogna scoprire di nuovo la forza di comunione del Vangelo. 

 Non [si tratta] di piantare alberi, ma di gettare semi. E' nascondere un pugno di lievito nella pasta per farla fermentare. E' nella carne della chiesa locale, della comunità particolare, che il Vangelo va seminato e nascosto.

 Tutto questo comporta un processo collettivo e individuale, una  discrezione  prudente, una apertura interiore capace di umiltà e fiducia. C'è bisogno di lunga pazienza nel cercare [gli] elementi e [i] valori evangelici che ogni cultura possiede. Si richiede audacia, umiltà [e] passione per la comunione. La fede [allora]  darà forma alla realtà umana e sociale, trasformandola alla luce del Vangelo in un lungo processo di tentativi e di seminagioni, che impegneranno generazioni.

Mie considerazioni

 Stiamo vivendo tempi straordinari per la nostra collettività religiosa, in cui sembra che la storia si sia rimessa in moto. Viverli da soli, da semplici spettatori, è triste. Si sentono tante idee e propositi interessanti e coinvolgenti. Ma lavorarci su richiede un'azione collettiva. Dove sono però, nel nostro quartiere, quelli che sono interessati a questi impegno? Possibile che tutte le forze che potrebbero collaborare siano state definitivamente disperse? Che non ci sia da noi, ad esempio, un nucleo di dieci persone tra i quaranta e i sessanta e un numero analogo tra i venti e i quaranta  con i quali ricominciare? Laici di fede disposti a riprendere a confrontare le proprie esperienze religiose e di vita e a studiare per progettare e sperimentare l'attuazione di un rinnovato modello di re-inculturazione. Disposti a stringere un patto per il rinnovamento e per sostenere la rigenerazione delle esperienze vitali di fede, in particolare nei più giovani.

 Il nostro vescovo ci ha esortati a essere Chiesa in uscita, ma io voglio lanciare un appello forte alla Chiesa uscita. Tornate, amici, a prendere il posto che è vostro! Senza timore, senza ritegno, senza timidezza, con audacia, rivendicando ciò che è vostro e che non può e non deve esservi tolto. Tornate in quella che è casa vostra, patria vostra. Forzate i confini, abbattete i muri invisibili che vi trattengono fuori, entrate di forza, senza esibire i passaporti, al modo dei migranti che attraversano i deserti geografici e quelli della vita, le grandi acque del globo e della società, e si fanno stranieri per non esserlo più, mai più. Invadete la vostra parrocchia. Entrate a viso aperto e a testa alta. Portate con voi tutto ciò che siete e che ritenete buono. Portate le vostre vite, le vostre esperienze, i vostri dolori, i vostri dubbi, le vostre certezze, i vostri successi. Entrate gridando e cantando, al modo di un esercito vincitore, non sussurrando e con gli occhi bassi. Tornate, tutti voi, che siete usciti, da poco o da molto! Tornate, voi che avete fatto il catechismo con me, in parrocchia, tanti anni fa, e forse, passando davanti alla vostra chiesa un po' di nostalgia ce l'avete. Tornate, ragazze e ragazzi che avete fatto il catechismo con le mie figlie e che ora non vedo più, ma che anni fa vedevo venire il parrocchia con la Bibbia in mano e cantare in chiesa, e ora vi dite non più credenti e  lo scrivete anche. Tornate mamme e papà del quartiere che avete santificato la vostra vita nella famiglia, affrontando con coraggio tante difficoltà, tante traversie, tanti rovesci, riuscendo comunque a mantenere un ambiente amorevole o sforzandovi di farlo, non sottraendovi alle vostre responsabilità: non sentitevi stranieri per la Chiesa, non lo siete e non avete bisogno che, ai confini sacri, vi si timbri il passaporto con il bollo "misericordia", le frontiere non hanno ragione d'essere per voi, varcatele senza riserbo, d'impeto, al modo in oggi si circola liberamente nella nostra nuova Europa varcando confini che un tempo apparivano fatti d'acciaio. Torna Chiesa uscita a riprendere ciò che è tuo! Fatti Chiesa in entrata! E, innanzi tutto, prendi coscienza di essere e di essere sempre stata Chiesa.

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 Quello che forse fa problema per noi è il tasso di profezia che circola nel nostro sangue: cioè quell'audacia profetica che viene dallo Spirito e rende capaci di mettere in moto la storia.

 "Il  Concilio ha scosso le coscienze, è stato una grande fonte di ispirazione e di rinnovamento; ma non ha dato (e non poteva dare) una cultura nuova. E' un compito tutto da svolgere" (cita P.G. Cabra, 1980).

 Nessuna cultura è perfetta, non esiste una cultura totalmente cristiana, non esiste una cultura totalmente impermeabile al Vangelo.

 "L'eccessivo sviluppo del ragionamento ci ha resi buoni dialettici, ma ha isterilito la vena profetica" (cita Carlo Molari, 1981).

 "Se l'inculturazione è un fatto vitale, è chiaro che suppone anche l'identificazione con le sofferenze di un popolo e con le sue ansie di liberazione e di crescita di valori autentici. Inculturazione e promozione della giustizia si suppongono mutuamente" (cita p.Pedro Arrupe, 1978).

Mie considerazioni

 Secondin scriveva nel 1982 e ragionava ancora nell'ottica degli anni precedenti, in cui, ad esempio, si poteva ancora parlare di  popolo e delle sue ansie e sofferenze. Nel corso degli anni '80 si è assistito, almeno in Occidente, al progressivo allentamento dei legami sociali, fenomeno che all'inizio venne definito come un riflusso nel privato, ma che in seguito si è rivelato assai più serio e duraturo, fino a coinvolgere pesantemente anche le organizzazioni politiche, che si sono fatte molto più deboli e molto meno stabili. Ai tempi nostri si tende ad affrontare tutti i problemi della vita in un'ottica individualistica, sulla base dell'interesse del singolo o, al massimo, di coloro che al singolo sono maggiormente prossimi, come i familiari più stretti. Si pensa in genere che la collettività sia più fonte di problemi, ad esempio di nuovi doveri, che di vantaggi. Questo ha inciso anche sulla vita e sulle consuetudini delle nostre collettività di fede. E' diventato difficile ottenere un impegno altruistico della gente con carattere di continuità e ciò anche in cose minime, come può essere ad esempio un qualche servizio in parrocchia. Ma è divenuto più complicato anche solo riunire le persone per un'attività comune, ad esempio per certe liturgie. In una società così atomizzata, in cui ognuno pensa più che altro ai propri interessi particolari, anche la cultura popolare, il complesso delle convinzioni, usi, consuetudini, linguaggi, rituali condivisi, si è venuta scomponendo in una molteplicità di culture che si riferiscono a settori ristretti della popolazione, ciascuno in lotta con gli altri per l'accesso a risorse scarse, per cui è problematico parlare di giustizia sociale come se ne parlava fin dalla metà dell'Ottocento, perché mancano criteri di giudizio al di fuori di quegli interessi particolari, incomponibili al di là di transitori e precari accomodamenti. Si dice, ad esempio, che la nostra collettività di fede deve avere un'attenzione preferenziale  per i poveri,  ma ciascuno poi, dal suo particolare punto di vista, si ritiene povero e ingiustamente discriminato, perché rivolge lo sguardo a coloro che hanno di più e non a quelli che hanno di meno, e non accetta di condividere nulla con nessuno, salvo che questo si inserisca in un accordo che comunque gli garantisca qualcosa in cambio. L'ideologia dell'era che stiamo vivendo fu espressa bene, negli anni '80, da Primo ministro britannico Margaret Thatcher quando sostenne che la società non esiste, esistono solo gli individui.

 La nostra fede religiosa si basa molto su un impegno collettivo, fondato sull'idea che ci siano forti legami tra le persone. Si crede "tutti insieme". Le nostre liturgie, e in particolare la Messa, manifestano chiaramente questa convinzione. Ma essa è costantemente espressa anche dal magistero dei nostri capi religiosi, con molta forza. La fede non è un fatto privato, che possa riguardare solo l'individuo nella sua interiorità. L'atomizzazione della società ha pertanto colpito anche le nostre collettività religiose, indebolendole e indebolendo la loro presa nella società. Le grandi folle che negli anni passati sono state protagoniste di eventi  con grande risonanza mediatica, in particolare organizzati intorno alle persone dei Papi, si sono rivelate un po' come il pubblico dei grandi concerti rock, volubili e incostanti. Creavano solo l'apparenza di un consenso sociale che in realtà, al dunque, non c'era realmente. Riescono a mantenersi in qualche modo coesi gruppi organizzati al modo di confraternite, con impegni di solidarietà interpersonale molto forti, nel quadro di accordi che garantiscono un dare e un ricevere, creando una dimensione di famiglia allargata, di focolari domestici allargati, che però rimangono forti quando  si separano dal resto della società e quindi la indeboliscono nel mentre rafforzano sé medesimi.

 Il primo e più urgente sforzo di inculturazione ma pare quindi che sia proprio quello diretto a ricostituire legami più forti nella società nel suo complesso, per creare il terreno fertile in cui il seme evangelico possa germogliare. Il problema è che, negli scorsi anni Ottanta e Novanta, le nostre organizzazioni religiose dell'Occidente, che erano egemoni a livello globale, hanno stretto una sorta di patto con organizzazioni politiche che seguivano l'ideologia dell'atomizzazione della società e dell'individualismo, contrastando le correnti ideali e le esperienze pratiche che spingevano verso un'unità di popolo fondata su ideali altruistici di giustizia sociale. Ciò è accaduto nel contrasto con l'ideologia del declinante impero sovietico, che, dopo la sua dissoluzione, ha manifestato dinamiche sociali analoghe a quelle Occidentali.

  Ma quella che definiamo dottrina sociale non ci può aiutare, perché, al di là di generiche affermazioni di principio, essa nasce, con l'enciclica Rerum Novarum (=sulle novità), proprio per moderare aneliti e correnti di giustizia sociale, temendo i riflessi sulle attività religiose dei conflitti sociali, dai quali storicamente sono nati sistemi sociali e politici che consideravano gli interessi di fasce più ampie delle popolazioni. Ma, ai tempi nostri, occorre suscitare più che moderare.

 Sulla via della moderazione, per molto tempo siamo stati in genere dei ripetitori. Ogni innovazione è stata vista con sospetto. E' possibile che qualcosa però stia cambiando. Vedremo. Quello che è certo  è che il cambiamento non potrà essere programmato dal vertice, ma dovrà prodursi dalle basi della società. Occorre una nuova interpretazione dei segni dei tempi e una serie  di progetti comuni, a seconda delle situazioni. Tutto questo non potrà essere contenuto nell'ennesima enciclica o esortazione. Non è ordinando di costituire nuovi legami che essi si produrranno nella società. Bisognerà inventarseli e sperimentarli  nelle situazioni concrete, vedere se e come funzionano. Bisognerà costruire nuove ideologie, intese come forme di comprensione della realtà. E' un campo in cui i laici sono chiamati a svolgere un lavoro essenziale. Ma non siamo più abituati a farlo. Troppo a lungo abbiamo accettato di farci ripetitori, soggiogati dalla straripante personalità dei nostri padri universali. Il punto di partenza credo che possa essere la considerazione che in una società atomizzata, in cui nessuno crede di avere motivo di fidarsi degli altri,  si vive male, come la gravissima crisi economica e sociale che stiamo vivendo dimostra in modo eclatante. Sganciandoci dalle grande ideologie sociali del passato siamo finiti nelle mani di persuasori occulti che, sfruttando le nostre emozioni e le nostre debolezze, ci manovrano a loro piacimento. Chi è che veramente comanda oggi nel mondo? Nessuno lo può veramente dire. Anche l'uomo più potente del mondo, il presidente statunitense, si è trovato a dover subire. Questo rende chiaro che il problema che dovremmo affrontare riguarda in primo luogo la democrazia, che nella concezione contemporanea  è intesa in primo luogo come  potere di tutti, condiviso fra tutti, l'omnicrazia della quale scrisse Aldo Capitini (filosofo, insegnante universitario, politico; 1899-1968),  in cui chi comanda ha sempre un nome e accetta limitazioni nell'interesse collettivo e, innanzi tutto, per  garantire la partecipazione più ampia ed effettiva  alle decisioni collettive. Che c'entra la democrazia con la fede religiosa? C'entra in quanto la democrazia crea il popolo (è il demo- della parola democrazia) ed è solo in un popolo che la nostra fede religiosa può attecchire e crescere, tanto che, nella nostra concezione di fede, riteniamo di essere chiamati a radunare un popolo.

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 In questo processo di mediazione culturale, una specie di pellegrinaggio che si compie assieme e in compagnia con tutti i popoli, si può essere presi dalla paura di rischiare troppo, che può essere provocat[a] dalla fatica di cambiare, dall'intendere la tradizione in modo fossilizzato, il che impedisce di condurre la Chiesa per vie ignote, in terra estranea dove c'è da fidarsi solo sulla Parola di Dio e sulla sua fedeltà.

 Legge fondamentale del Vangelo [è] far sì che la fede, penetrando in ogni cultura, la faccia altra da quella che è, lievitandola in senso dinamico.

 Ci sono epoche nelle quali alle Chiese è chiesto di usare di più la libertà e la fantasia, la profezia per promuovere il gusto e il sentimento della differenza qualitativa. La nostra è una di queste.

 Amore e unità devono accompagnare e fondare il cammino di inculturazione sempre ripreso. Questa comunione nell'unità si qualifica come professione di una sola fede e deve essere vissuta non solo con l'animo del possesso, ma anche con quello del progetto, perché ancora attendiamo di vedere e di vivere tutta la pienezza di santità e di verità.

 Il paradosso del destino umano è che si diventa sé stessi diventando qualcosa d'altro. Ciò non toglie che bisogna individuare gli elementi di continuità. Ci sono alcuni elementi dinamici dell'identità cristiana che devono rimanere costanti. In questo tempo la questione è diventata importante, anche perché la stessa concezione della Chiesa  e della sua relazione con la storia e con il mondo si è modificata profondamente. Il volto della Chiesa emerso in questi  anni è meno giuridico e istituzionale, e più sacramentale e missionario. In effetti la Chiesa esiste perché il mondo creda. Essa non può limitarsi a parlare una lingua intesa e comprensibile solo tra credenti, ma deve di continuo imparare il linguaggio degli uomini e della loro storia.

 [Nello] schema classico degli Atti degli Apostoli, e più precisamente [nei] sommari (At 2,42-47; 4,32-35] sono evidenziati alcuni elementi qualificanti [dell'essere Chiesa]: la perseveranza nella dottrina degli apostoli, la comunione fraterna, l'assiduità alla frazione del pane e alla preghiera, la simpatia presso il popolo.

Mie considerazioni

 Storicamente, gli intenti di mantenere l'unità ideologica delle nostre collettività religiose hanno originato movimenti mortiferi e oppressivi. Questa esigenza di unità di pensiero è presto degenerata in quella che, con gli occhi contemporanei, può essere vista come una vera e propria ossessione. Essa ha fondamenti scritturistici ed è perciò assai difficile da superare. La sfida dei tempi nostri è di provare a farlo.

 Utilizzando la chiave di lettura dell'analisi dei moti repressivi, può essere individuata, nella storia della nostra confessione religiosa, un'era, che va dal Concilio di Trento allo marzo 2013, che definirei l'era del Sant'Uffizio, quella dell'ultima Inquisizione romana, caratterizzata da una organizzazione burocratica centralizzata e globale della polizia ideologica religiosa, che ha avuto termine con un nostro sovrano religioso che a lungo era stato a capo di quella burocrazia. Negli ultimi quarant'anni l'azione di polizia ideologica ha prodotto il progressivo inaridimento del pensiero religioso e un gravissimo scollamento tra il popolo dei fedeli e la burocrazia da dove quell'azione repressiva scaturiva. Quella macchina poliziesca avrebbe tuttavia continuato a girare efficacemente, essendo un meccanismo particolarmente perfezionato ed efficiente, basato su raffinati schemi di pensiero e dotato di una notevole potenza mediatica, se non che altri settori della nostra burocrazia religiosa centrale hanno ceduto, disgregandosi, in un gravissimo processo degenerativo causato dall'inaridirsi delle nostre più coinvolgenti idealità di fede, per cui ciò che viene definito mondanità, intesa come smania del potere, del prestigio, della ricchezza e del piacere, e desiderio di compromessi e alleanze con altri potenti della Terra, ha fatto, di nuovo, irruzione negli ambienti di governo centrale della nostra confessione religiosa, arrivando a minacciare direttamente colui che dell'unità di fede è il simbolo mondiale. E' la storia della drammatica crisi che abbiamo collettivamente vissuto l'anno scorso, come ci è stata riferita direttamente da sui protagonisti e come è emersa dalle cronache.

 La polizia ideologica religiosa è stata esercitata, negli ultimi anni, secondo lo schema della lotta all'indifferentismo, basata su una sorta di tirannia della ragione, secondo una concezione per la quale, razionalmente, la verità è una e una sola. Uno schema analogo fu utilizzato, con conseguenza molto più gravi, sotto il regime stalinista, in Unione Sovietica, sistema politico caratterizzato anch'esso da forti azioni di polizia ideologica. In quest'ottica la ragione divide: separa coloro che manifestano un pensiero corretto, ortodosso,  da quelli che ne manifestano uno deviato. Quest'ultimo deve essere rettificato.

 Nell'ottica della mediazione culturale la ragione non è invece un fattore di divisione, ma di relazione. La verità è ricercata, ma  mai posseduta. Ci possono essere diversi approcci, accostamenti alla verità. Secondo questo schema il pluralismo ideologico non minaccia l'unità di fede e non va combattuto, ma è espressione di operazioni di inculturazioni  della fede.

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 Quella che si chiama anche ortodossia [deve] intendersi come adesione vitale alla realtà annunciata. Si tratta di una testimonianza di vita.

 Come l'evangelista Giovanni richiama spesso, occorre  "fare la verità" (Gv 3,21; 1Gv 1,6), cioè interiorizzare anzitutto in se stessi la verità di Gesù Cristo perché essa diventi la sorgente segreta di ogni azione.

 Sempre secondo Giovanni la verità non è nozione astratta. Indica [invece] la rivelazione storica di Dio in Gesù Cristo, che si attualizza nel cuore dei credenti in virtù dello Spirito Santo. La Parola e la verità sono come un seme (1Gv 3,9), un olio di unzione (1Gv 2,20.27), acqua viva (Gv 4,10.14); trasforma a poco a poco il credente dall'interno e lo fa "nuovo" in tutto il suo agire.

 C'è una tensione molto feconda nel rapporto tra messaggio cristiano che è irreversibile e definito e la varietà delle espressioni dottrinali, culturali e pratiche, entro cui esso viene veicolato, adattato e spiegato nella vita. C'è il rischio continuo di diluire la forza del Vangelo, ma c'è anche il pericolo che [il] contenuto evangelico sia sopraffatt[o] da contaminazioni ideologiche proprie di certe stagioni culturali, o sia soffocat[o] da assolutizzazioni [esterne] alla rivelazione.

 Il magistero dei successori degli apostoli come anche quello della "collettività dei credenti" uniti ai pastori e sostenuti dalla Spirito nell'unità (Costituzione dogmatica Dei Verbum  - =la Parola di Dio - del Concilio Vaticano 2° - 1962/1965) [aiutano]  "non sbagliarsi nella fede" (Costituzione dogmatica Lumen Gentium  - =Luce per le genti - del Concilio Vaticano 2° - 1962/1965).

 Il centro essenziale e sostanziale di tutte le verità cristiane è la proclamazione della misericordia di Dio nell'evento di Gesù Cristo, uomo e Dio incarnato,  morto e risorto per noi, e perciò salvatore e vivente nei secoli. E attorno a simile proclamazione e professione sostanziale e sulla base di essa che va giudicata l'ortodossia o anche la sola compatibilità (o no) delle prospettive e delle opzioni culturali e vitali nuove, emergenti dal mutare degli anni.

 Qualcuno potrebbe pensare che il processo di inculturazione metta in pericolo l'universale forza vincolante dell'unico Vangelo, in quanto apre la via ad un pluralismo pernicioso e relativizzante. Ma si deve osservare che l'universalità del messaggio cristiano, dell'etica cristiana e dell'esperienza cristiana, non è da intendersi in modo fissista e statico, ma dinamico.

  Cita Tullo Goffi, Cattolicità dell'etica acculturata, 1979: "Il Signore ha offerto alla Chiesa il messaggio evangelico come fermento di unità cattolica da realizzare progressivamente; come grazia che orienta faticosamente verso la comunione nell'unica fede; come visione dottrinale destinata a riunire tutti i disparati valori in unità solamente alla fine".

Mie considerazioni

 La questione dell'ortodossia, del corretto modo di pensare ed esprimere la nostra fede religiosa, ha travagliato le nostre collettività religiose fin dalle origini e ne è rimasta traccia evidente in quella parte delle nostre Scritture sacre che riflette l'esperienze delle prime nostre aggregazioni di fede, in particolare negli scritti di Paolo di Tarso. L'intento di realizzare l'ortodossia ha suscitato storicamente incredibili efferatezze e violenze, fino ad arrivare a vere e proprie guerre, realtà dalle quali oggi, seguendo il magistero del papa Giovanni Paolo 2°, possiamo onestamente prendere le distanze. Cambiare la storia non è possibile, è possibile invece falsificarne la memoria e ciò è stato fatto, a lungo. Oggi siamo invece chiamati ad un lavoro contrario, vale a dire a quella che è stato definito purificazione della memoria, che implica innanzi tutto fare realistica memoria di ciò che è accaduto e proporsi di distaccarsi dal male che  è stato fatto, prendendo un'altra direzione per il futuro. Non si tratta di ergerci a giudici di personaggi del passato, i quali vissero, ragionarono e agirono secondo la cultura dei loro tempi, per certi versi tanto diversa, e tanto più feroce e intollerante, di quella dei tempi nostri. Si tratta invece di non farsi dominare da un passato che contiene tanta brutalità. E' ciò che si fa, ad esempio, nel confrontarsi con certi brani crudeli delle nostre Scritture Sacre, in particolare di quelle che abbiamo adottato dall'antico giudaismo, in cui si fa l'apologia dell'omicidio, delle stragi, addirittura del genocidio, dello sterminio di interi popoli. Oggi, ad esempio,  non saremmo più disposti a passare tra le case dei nostri concittadini per trucidare, per sacro zelo, coloro che si sono dati agli idoli.  Quello che sto scrivendo può apparire ovvio, ma in realtà non lo è. Per certi versi sembra che solo l'anno scorso si sia usciti dall'era, durata cinque secoli!, dominata dal Sant'Uffizio, la rigida burocrazia di polizia ideologica che, secondo una visione ancora corrente ai tempi nostri, sembrava indispensabile per mantenere l'universalità del messaggio di fede, quasi che esso non si espandesse, in realtà, per  forza propria, soprannaturale.

 Noi laici non abbiamo voce nella riforma delle strutture del clero che esprimono il governo della nostra confessione religiosa. Decideranno quindi i vegliardi che occupano i posti di comandi. Può piacere  o non  piacere, ma così è. Viviamo comunque nel secolo giusto: le loro decisioni, qualunque esse siano, non sconvolgeranno le nostre vite. Fossimo stati, ad esempio, nel Cinquecento, sarebbe stato diverso.

 Quello che possiamo fare è sperimentare nuove forme di convivenza tra di noi, in cui si sia maggiormente tolleranti delle differenze di modi di pensare, di agire, di relazionarsi con gli altri fedeli e con le società intorno. E poi cercare di essere meno clericali, meno dipendenti in tutto, anche in quello che competerebbe primariamente a noi, dai sacerdoti. Cercare quindi di approfondire le questioni, di farsi carico dell'unità, di non rimanere sempre a rimorchio, come pesi morti, di qualche prete. E cercare di non prendere parte nelle lotte clericali, tra fazioni di preti. Non è una cosa facile perché ci hanno cresciuti insegnandoci a farci dipendenti dal clero, obbedienti e docili, al modo di un gregge. E a diffidare di tutti i devianti. Per non avere problemi, che poi potrebbero riflettersi duramente sulla nostra vita spirituale, si tende quindi, nelle questioni controverse, a concedere un assenso formale, mantenendo però riserve interiori. Questo non fa progredire le nostre collettività, che si sono infatti inaridite dal punto di vista del rinnovamento ideale. Si tende ad essere semplici ripetitori. Ecco che ora ci accusano di essere diventati delle mummie, di aver trasformato i nostri templi in musei. Sicuramente noi laici abbiamo le nostre responsabilità, ma bisogna pur dire che, finora,  quelli che comandavano ci hanno voluti proprio così, semplici comparse in uno spettacolo in cui i protagonisti erano i nostri sovrani religiosi. E, in effetti, non è ancora cambiato molto.

 Nell'esperienza religiosa si hanno ciclicamente a che fare con forme individuali e collettive di eccesso e stravaganza, movimenti visionari o tiranneggiati da guide spirituali dispotiche, correnti di bellicoso ritualismo, gruppi che cercano di scalare l'organizzazione feudale della nostra organizzazione religiosa per combattere guerre sante dall'alto dei troni religiosi e via dicendo. Una fede che si propone di fare unità nel genere umano e, in prospettiva, di unificarlo in un solo popolo animato dagli stessi ideali religiosi deve indubbiamente fare i conti con tutto ciò. Tuttavia, probabilmente, la questione va posta, ai tempi nostri, in termini diversi che come ortodossia, intesa come accettazione di un'unica autorità spirituale che tracci i confini con atti normativi e poi giudichi la conformità di pensieri e prassi nel quadro di una sorta di procedimento giudiziario. E, innanzi tutto, quello che si fa in questo campo deve essere forse svincolato dalla burocrazia del clero, che  viene talvolta ad assumere le funzioni di una polizia ideologica, se non esplicitamente politica.

 Dovremmo ideare e sperimentare meccanismi di riconoscimento reciproco condivisi che consentano di far coesistere pacificamente la diversità in una unità benevolente. Mi pare che proprio sviluppando le tematiche che dal secolo scorso hanno riguardato in religione la questione della pace si potrebbero raggiungere dei risultati. Ai tempi nostri infatti parliamo di pace in senso molto diverso dai secoli passati, nei quali una realtà pacificata era in definitiva concepita come quella in cui cessasse ogni dissenso, il pluralismo, la diversità di pensiero e prassi. La pacificazione era intesa quindi come repressione della ribellione. Nell'era contemporanea pace  significa accettazione delle diversità e ricerca di forme organizzative che consentano di farle coesistere senza che diano luogo a conflitti sociali. Il dialogo interreligioso si basa proprio su questa idea. Ciò ha consentito alla nostra confessione religiosa di fare pace con altre confessioni religiose in passato duramente combattute come  eretiche. Si tratta di un portato dei tempi nuovi che stiamo vivendo, che, dunque, non esprimono solo il male e il degrado, come taluni sembrano ritenere. Sono le democrazie occidentali contemporanee ad aver raggiunto i  migliori risultati e, in religione, ci siamo messi alla loro scuola. E, insomma, il nostro magistero professionale si è fatto in questo discepolo, pur continuando, formalmente, a dettare legge. Alcuni vedono in questo un male, ma i frutti sono buoni. Ai tempi nostri non si rischia più la vita per questioni religiose. I laici di fede italiani, che vivono da protagonisti queste nuove dinamiche democratiche, hanno ora la possibilità di essere creativi in campi in cui la polizia ideologica religiosa precludeva l'accesso, pretendendo uniformità e obbedienza. Mancano però le forme organizzative, perché la nostra confessione è ancora struttura al modo feudale. Ma sperimentazioni di base possono essere attuate, ad esempio nei rapporti di diversa ispirazione e tendenza che vivono nelle parrocchie. Dobbiamo innanzi tutto, per come la vedo io, iniziare dal proporci di non far fuori le esperienze degli altri, sebbene diverse dalle nostre.

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  Faticosamente stima riscoprendo in questi anni [l'autore scrive nel 1982 - nota mia] la concezione neotestamentaria della fraternità, ben lontana dalla fratellanza di tipo stoico, dall'egualitarismo democratico oggi di moda, come anche dalla concezione di gruppo "settario" e isolato. Fraternità è frutto ed esigenza di un nuovo rapporto col Padre unico e con la sua volontà di salvezza universale in Cristo.

 Attualmente si cercano nuove forme di fraternità, di condivisione dei beni, di povertà evangelica gioiosa e liberante.

 Logico che vi siano in questi tentativi a volte delle radicalizzazione non sempre equilibrate o che si cada nella reciproca diffidenza fra gruppi. Ci sono gruppi che svendono quanto la Chiesa è stata ed ha fatto fino ad oggi, in nome di una purificazione radicale e di una rifondazione alla luce di un Vangelo inquadrato in schemi ideologici di moda. Ma ci sono anche gruppi che al contrario  assolutizzano forme storiche tradizionali fino ad accusare di illegittimità ogni tentativo altrui di rinnovamento. Tali gruppi si fronteggiano oggi nella Chiesa con reciproche repulsioni che dilacerano la comunione.

 Occorre distinguere bene il pluralismo di opzioni temporali  e la professione di fede nel valore singolare dello spirito delle beatitudini e nella speranza del compimento in Cristo di tutta la storia umana.

 Cita san Giovanni Crisostomo (4° secolo dell'era antica): "la Chiesa non è fatta per dividere quelli che si riuniscono, ma per riunire insieme quelli che sono divisi".

 Il centro visibile della comunità e della comunione fa recuperato a livelo locale, ed è il vescovo con il suo presbiterio. Senza comunione con essi, ed insieme ad essi con il Papa, non si dà autentica comunione cattolica, e l'esperienza di mediazione culturale rischia di assumere i connotati della provocazione settaria. Ma anche questa comunione non è fine a se stessa, ma è in vista del popolo di Dio chiamato a modellarsi sull'unità trinitaria e della riunione fra tutte le genti (Lumen Gentium -=luce per le genti; Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano 2° - 1962/1965), il che è la vera missione della Chiesa (Mt 28,19).  Una comunione che significasse la fine della creatività e della ricerca profetica, non sarebbe la comunione ereditata da Cristo.

Mie considerazioni

La fraternità universale supera i limiti fisiologici di un individuo della nostra specie. Si è calcolato, sulla base di sperimentazioni, che una persona umana è in grado di stabilire relazioni sociali profonde con non più di circa 150 persone (è il cosiddetto numero di Dunbar). E' solo in un gruppo con questo numero di persone che si possono stabilire, per così dire naturalmente, relazioni sociali non conflittuali. Ma le società umane, e anche le nostre collettività religiose, sono composte da un numero molto più grande di individui. La strategia escogitata dalla nostra specie, con notevoli sviluppi per evoluzione culturale, è quella di non cercare di guardarsi in faccia gli uni con gli altri, tutti quanti siamo, cosa che appunto supera di gran lunga le nostre possibilità fisiologiche, ma di guardare  tutti verso determinati modelli o persone. Questo rende possibili relazioni pacifiche tra un numero enorme di individui e l'organizzazione della complessità delle nostre società. Il metodo democratico contemporaneo è il modello più evoluto di questa strategia e combina il guardare insieme verso modelli e persone, mentre il modello feudale monarchico era basato sostanzialmente sul guardare tutti insieme a delle persone, i sovrani fra loro coordinati gerarchicamente tutti rivolti verso un monarca a tutti superiore, che impersonava l'unità. Il vantaggio del modello democratico è di essere meno conflittuale di quello feudale perché basato  sulla pari dignità delle persone umano e quindi limitativo degli eccessi dispotici delle varie persone alle quali, secondo certi modelli, è attribuito il ruolo di guide. I conflitti tra coloro che ambiscono di impersonare  tali ruolo è condotto secondo procedure altamente formalizzate e, per questo, si proclama che ogni autorità è soggetta alla legge, a un certo modello ideale. Il sistema di tipo feudale ha storicamente prodotto un maggior livello di violenza, nella lotta tra i sovrani feudali per il predominio. Ciò è accaduto e accade nella nostra collettività religiosa che è , anacronisticamente, ancora organizzata sul modello feudale. In realtà noi sperimentiamo nella vita delle nostre collettività che non vi è, in genere un modo di composizione pacifico dei conflitti se non quello di decidere di sottomettersi tutti  ad un unico sovrano. Questa organizzazione è un prodotto dell'evoluzione culturale, non esisteva alle origini, anche se in teologia si pretende di trovarvi agganci con le nostre Scritture sacre. La concezione basata sull'idea che vi sia un popolo unito dalla fede e che esso deve potersi esprimere in ogni cosa della fede, emersa con forza all'inizio degli scorsi anni Sessanta,  non è n realtà componibile con la concezione feudale, secondo la quale l'unità consiste nella comune sottomissione a un sovrano, anche se le due concezioni continuano ad essere proposte insieme, come integrabili a vicenda. Presentare la dialettica che oggi si è prodotta nelle nostre collettività religiose come quella tra i vescovi e il Papa significa riproporre schemi antichi (più volte nella storia della Chiesa conflitti basati su di essa si sono accesi, anche con conseguenze tragiche): il centro della questione è se mettere o non mettere radicalmente in questione il sistema feudale di organizzazione che abbiamo ereditato dai secoli passati. Non si verte quindi in materia di contrasto tra un re e i suoi lords, i suoi feudatari ma tra re e popolo. Dove spira il vento del soprannaturale: sul re e i suoi feudatari o sul popolo? Si sostiene che quest'ultimo avrebbe un particolare senso della fede, ma poi, in realtà lo si ascolta poco e, innanzi tutti, di solito lo zittisce. Esso non parla con una voce sola, è infatti una realtà pluralistica. Questo spaventa. La verità, si dice infatti,  è una e una sola ed è quella proclamata dal monarca supremo. Se così non fosse il gregge si disperderebbe, si sostiene. Ma un popolo può essere visto ancora, realisticamente, come un gregge? Avere voluto continuare a considerarlo tale ha prodotto la gravissima e drammatica crisi che la nostra collettività religiosa sta vivendo.

 Questo mese saremmo invitati a celebrare due nostri grandi sovrani religiosi. Accorreranno le folle, qui a Roma. In occasione di precedenti eventi simili, esse sono state solo comparse di uno spettacolo liturgico diretto a manifestare il grande consenso verso il nostro sistema feudale di organizzazione religiosa, andando dove veniva detto loro di andare, recitando e cantando le parole che veniva detto loro di recitare e di cantare. Questo grande convergere di gente potrebbe però essere anche l'occasione propizia per interrogarsi se quel ruolo ci soddisfi veramente ancora.

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  Afferma fortemente S.Paolo: "Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo; tutti infatti partecipiamo a quest'unico pane"  (1 Cor 10,17).

 Nei molteplici gruppi e nelle esperienze varie spesso la celebrazione dell'eucaristia rimane il punto di incontro più alto e intenso.

 L'eucaristia della ecclesìa (termine del greco antico, che significava assemblea del popolo, passato poi nel latino come ecclèsia, da cui Chiesa) locale rende presente la sostanza della Chiesa tutta intera, facendo dinamicamente tutte le esperienze cristiane comunitarie.

 Nel fare memoria di quanto Dio ha fatto per noi nella pasqua del suo Figlio, la Chiesa viene chiamata ad assumersi delle responsabilità in ordine alla liberazione degli uomini.

 "Una volta attirati alla sequela di Cristo nell'eucaristia, i cristiani trovano la forza di liberare se stessi e i loro fratelli da ogni manipolazione e di divenire costruttori di un mondo nuovo, dove i diritti e la dignità di ciascuno siano rispettati, non a parole ma a fatti" (cita un testo sul Congresso eucaristico internazionale di Lourdes, 1981).

Mie considerazioni

 L'esperienza dimostra che la nostra fede funziona molto meglio come fattore di liberazione  individuale, personale, che collettivo. Solo nei primi quattro, cinque secoli della nostra storia religiosa le nostre collettività hanno espresso potenzialità di innovazione e liberazione. Per un tempo veramente lunghissimo, durato fino alla meta del secolo scorso esse si sono aggregate in un impero religioso che ha sempre teso, dove ha potuto, a stipulare alleanze con i sovrani civili, senza tener tanto conto del loro orientamento etico. In genere la religione come manifestazione collettiva  viene tuttora sperimentata come espressione di orientamenti conservatori e di azioni repressive. Appare superficialmente che, per essere religiosi, ci si debba sottomettere ai preti ai loro alleati politici. Solo approfondendo si può scoprire e sperimentare il potenziale liberatorio che è insito nella nostra fede. Coloro che hanno cercato di teorizzare e di attuare prassi liberatorie a sfondo religioso sono stati duramente repressi, in particolare dalla fine degli anni Settanta. Ogni volta che in religione si affronta il tema della libertà inizia col precisare, pignolescamente, che cosa non deve intendersi per libertà. Sembra poi che quando si passa a dare una definizione di libertà in positivo rimanga poco. In genere ai fedeli viene posto  come pio obiettivo l'obbedire liberamente al volere dei nostri sovrani religiosi.

 In effetti, finché si rimane sul generico, le parole libertà e liberazione fanno effettivamente parte del lessico religioso. Quando però si cerca di dare un po' di concretezza a questi aneliti liberatori, le cose si complicano.

 L'unico campo in cui l'azione collettiva a sfondo religioso appare ottenere risultati di un certo rilievo è quello del volontariato sociale. Per il resto, quando uno si propone di agire in altri settori della società civile, gli viene di solito intimato di farlo sotto la propria responsabilità e senza manifestare motivazioni religiose: viene in sostanza sconfessato.

 Così, la grande emotività che deriva dalle nostre grandi celebrazioni liturgiche rimane in genere ad un livello collettivo piuttosto superficiale e le folle, dopo essersi adunate e aver pregato insieme, si disperdono e se non lo fanno ci si preoccupa di disperderle. Per tanto tempo è andata bene così. E' possibile cambiare? E' possibile. Ma bisogna prepararsi, riprendere in mano i libri, correre il rischio di sperimentare. In genere, noi laici si va dietro ai preti e loro sono inseriti in un sistema feudale che ha sempre funzionato bene come strumento repressivo in tutti i sensi. Oggi forse non si arriverebbe alle inaudite asprezze che furono riservate, ad esempio, a Lorenzo Milani, ma mi pare che un certo conformismo continui ad essere apprezzato.

 Effettivamente nella fede si può fare l'esperienza che viene definita come rinascita. La fede può cambiare molto profondamente la vita. Ma poi sembra che non si possa realizzare una unità collettiva se non rinunciando a gran parte di ciò che si è diventati da rinati.  Rinunciando quindi ad essere costruttori di un mondo nuovo. La Gerusalemme celeste, la nuova casa degli essere umani nel soprannaturale, giungerà del cielo già pronta e adorna per essere abitata, si dice,  senza che noi si debba fare granché. E' solo allora che i sovrani saranno deposti dai troni e innalzati gli umili, come è scritto.

 Il problema è il voler avere un solo mondo nuovo. Bisognerebbe pensare se invece si debba accettare il nuovo in una sua dimensione pluralistica, in modo che l'esigenza di unità non divenga il motivo di costruire non nuove città, ma un grande carcere planetario.

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 Pregare è un po' come il respiro profondo di una comunità che sa di essere sotto la potente attenzione di Dio.

 Sono molte le comunità  ecclesiali che stanno riscoprendo la preghiera non come un qualcosa di accessorio, alienante e fors'anche di falso, ma come un'avventura verso la pienezza della propria identità cristiana.

 Ha scritto uno dei leader delle nuove comunità di base italiane [cita Franco Barbero, Maestri di nessuno, Claudiana, 1978]:

         "La preghiera non esaurisce la fede, ma una fede senza preghiera è          inconcepibile. Senza la preghiera la fede o si estingue o diventa dottrinale …          Anche nel vivo della lotta politica, anche nel vertice dell'impegno sapremo          ancora e sempre ricevere, attendere dalla mano del Signore, ci lasceremo          sempre e ancora fare dono del suo amore. Impiegheremo le nostre mani,          ma continueremo a fidarci del suo braccio … Pregare è anche una grande          croce, perché esige disciplina, fatica, silenzio".

Pregare è uno dei settori nei quali in  questi anni si sono rivelate le stratificazioni  culturali sorpassate (linguaggio, universo simbolico, ritualità, ritmi, ruoli ecc.), ma anche le potenzialità di nuove mediazioni, di nuove interpretazioni anche di elementi tradizionali come i salmi, la proclamazione della Parola, la riunione comunitaria, il canto collettivo, le immagini, le fonti liturgiche. La preghiera ha bisogno di essere sempre evangelizzata: cioè ricondotta alla fisionomia dell'ascoltare e rispondere, dell'adorare e supplicare nella prospettiva del mistero di Cristo. Talvolta purtroppo si ha a che fare con una preghiera comunitaria fondata su esperienze magico-taumaturgiche, sull'eruzione incontrollata dell'inconscio, su esigenze epidermiche, sull'euforia isterica.

 La preghiera va fondata teologicamente e collocata nel fiume della storia e della speranza non conclusa (Il cosiddetto tempo intermedio). La preghiera di cui parliamo è anche superamento di una preghiera di consumo.

Mie considerazioni

 La fede, nella mia esperienza, sia come fatto personale che collettivo si esprime nella preghiera. Anche se fatta insieme ad altri la preghiera rimane un fatto interiore e come tale in gran parte incomunicabile. Quindi si può insegnare  a pregare solo fino ad un certo punto. Poi ognuno dovrà addentrarsi in un territorio che rimarrà inaccessibile agli altri. Ma dovrà farlo, se vorrà conservare la fede. Questo è ciò che ci insegnano i maestri e ciò che si può verificare nella pratica, ottenendone una conferma per così dire sperimentale.

 Dicono che una voce dall'alto ci parla per prima, ma bisogna intendersi su quello che così si vuole intendere. Non è che ci si debba attendere di vedere gli angeli o di udire veramente una voce soprannaturale. A me non è mai accaduto e penso che non sia accaduto nemmeno alla maggior parte delle persone religiose. Nella preghiera si fa un'esperienza interiore e, ricostruendola a posteriori, una persona può concludere che è stato come dopo aver udito una voce soprannaturale. Non è poco, comunque.

 Per capire ciò che intendo è necessario sperimentare la preghiera, a cominciare da quella liturgica che  si fa insieme ad altri.  Chi ha ricevuto fin da piccolo una iniziazione religiosa conosce le formule classiche di preghiera, innanzi tutto quella evangelica del Padre nostro e poi un'altra, caratteristica della nostra confessione, quella dell'Ave Maria. Con quella del Gloria al Padre  e del Salve Regina compongono la salmodia del popolo, il Rosario, una di quelle preghiere che Carlo Maria Martini, grande maestro di spiritualità, chiamava a ritmo, destinate a dispiegarsi all'occorrenza per un tempo indefinito legandosi con il ritmo stesso dell'esistenza biologica della persona, innanzi tutto sul ritmo del respiro e del battito del cuore. Un buon test per capire se si è ancora, nonostante tutto, una persona di fede, che può dirsi ancora nel solco della tradizione del nostro primo Maestro, è provare a recitare una di quelle preghiere.  Quando non si riesce a finire il Padre nostro si è fuori e non sarà facile riavvicinarsi.  Un buon inizio è proprio partire dal Padre nostro. Ma non basta memorizzarlo come una qualsiasi poesia. Occorre avere molto, molto tempo. Nella preghiera infatti si fa uno spreco enorme di tempo, secondo i canoni dell'industria contemporanea. Quindi poi la preghiera è liberare il nostro tempo per la preghiera. E' incredibile come, nella contemplazione, una preghiera semplice come il Padre nostro  si possa dilatare all'infinito prendendo tempi lunghissimi. Insegnano i maestri che occorre cercare un luogo in cui si possa fare silenzio, in cui taccia il mondo intorno, taccia il nostro mondo interiore, si stia in meditazione delle cose della fede. Le nostre chiese, e comunque alcune parti di esse, in genere sono luoghi adatti per queste attività. Alcune chiese di Roma, storiche, molto frequentate dai turisti, non lo sono, perché il vagare e il chiacchiericcio dei visitatori distrae. Altre invece lo sono particolarmente. Ci si può mettere in una sorta di pellegrinaggio e cercarle. Ma, in fondo, perché girare, quando c'è la nostra chiesa parrocchiale, a due passi da casa nostra? Bisogna però dire che l'esperienza del viaggio, del muoversi, prepara alle esperienze spirituali e, innanzi tutto, favorisce quel distacco dal mondo di tutti i giorno, in cui siamo per così dire incapsulati come una rotella in un ingranaggio, che è essenziale all'esperienza di preghiera. Tuttavia questo lavoro per liberare il nostro tempo e di distaccarci dagli ingranaggi sociali non deve essere un'esperienza saltuaria, destinata a tempi straordinari, ma quotidiana e abituale. Dirlo sembra facile, nella pratica non lo è. "Pregare è anche una grande croce, perché esige disciplina, fatica, silenzio", scriveva Barbero e, nella mia esperienza, è proprio così. In qualche modo bisogna forzare la nostra vita per liberare tempo per la preghiera.

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[La] simpatia presso il popolo è una delle costanti dell'avventura della Chiesa primitiva (si vedano ad esempio i richiami [negli] Atti degli apostoli 2,47; 4,21.33; 5,13) [ed è] quindi uno dei criteri per riconoscere se si appartiene alla "cattolicità".

 Secondo gli esegeti questa  karis  [parola greca che significa carisma = dono soprannaturale] può essere intesa come la forza di Dio che accompagna il ministero con segni e prodigi ma [ad avviso dell'autore vi deve essere] incluso  e sottolineato il valore particolare di questa simpatia del popolo.

 Nello sforzo di creare una vera fraternità attorno al Signore, i credenti si guardano bene dal trasformarsi in ghetto.

 Questo dialogo intenso con il mondo circostante  [procura] simpatia e favore: è vero sempre. La vita costringe ad organizzarsi in fraternità compatte, in strutture sociali che consentano di rinnovare e rafforzare la fede a contatto con i testimoni qualificati e con la celebrazione orante della frazione del pane, rito specifico. Ma nel contempo i credenti si devono rendere conto che per poter svolgere la loro azione profetica devono essere aperti agli altri.

 La stessa cosa del resto raccomandava Pietro ai cristiani  dispersi ed emarginati:"Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza" (1Pt 3,15).

 Il ruolo di minoranza conoscitiva e profetica nel Nuovo Testamento è sempre visto in osmosi con tutto il cammino dell'ecclesìa (=Chiesa) e della società civile, per non degenerare nell'illuminismo esoterico o nella situazione settaria tipica degli esuli della storia.

Mie considerazioni

Spesso i sacerdoti, in parrocchia, ci fanno notare come il mondo che ci circonda, e anche nel nostro quartiere, si sia allontanato da una visione religiosa della vita.  Questo è senz'altro vero. Questa situazione  è molto progredite in questo senso dai tempi in cui scriveva  Bruno Secondin, all'inizio degli anni '80. Mi capita di notarlo spesso quando devo sentire delle persone nel mio lavoro e, quando gli chiedo informazioni sulla loro situazione familiare, alla voce "coniugato?", mi rispondono "convivente". È però, a mio parere, un fenomeno diverso dal secolarismo, perché non ha comportato una diminuzione delle credenze nel soprannaturale, un aumento della razionalità della gente. Mi pare invece di capire che le persone si muovano pensando che ciò che loro accade sia determinato da un contesto, per così dire, magico, che interpretano secondo criteri che, per una persona religiosa, sono pure superstizioni. Quindi, in realtà, non è la religione ad aver fatto passi indietro, ma è la nostra  religione ad aver perso presa tra la gente e questo per vari motivi. Di solito, per spiegare ciò che accade, si fa riferimento, ad esempio, ai costumi sessuali più disinvolti della nostra epoca, che contrastano con la severa morale religiosa. Ma invito a riflettere sulla circostanza che nei duemila anni della nostra storia religiosa le condotte sessuali delle genti cristiane, in realtà, clero e popolo, sono state sempre assai divergenti dai modelli proposti nella predicazione. Ci sono state epoche in cui gli stessi Papi avevano concubine, chiamate, appunto, Papesse. Da questo punto di vista uno dei punti più bassi, nella storia della nostra Chiesa, si è raggiunto intorno all'anno Mille, proprio alla vigilia di cambiamenti epocali, dell'introduzione di leggi della nostra confessione religiosa che hanno profondamente segnato le istituzioni della nostra collettività religiosa, per cui, ancora oggi, il modello organizzativo della nostra  confessione religiosa, pur dopo i mutamenti decisi nel corso e a seguito del Concilio Vaticano 2° (1962-1965), risale ancora a quell'epoca.

  In qualche modo è la dimensione collettiva della vita di fede ad essere stata colpita e ciò è dimostrato, in Italia ma anche in tutta Europa, dal distacco dalla liturgia, in particolare dalla frequenza alla Messa domenicale. Possiamo considerarlo un'espressione di un male che ha colpito in generale tutta la società civile, in particolare nella sua organizzazione politica, che in democrazia richiede una intensa partecipazione alle decisioni collettive. Si preferisce vivere la propria fede religiosa nella propria individualità, o al massimo in piccoli gruppi amicali che mimano la vita in famiglia. Questo comporta, distaccandosi dalla matrice originale, lo sviluppo di una incredibile varietà di concezioni religiose, talvolta coincidenti con le visioni del singolo individuo, con tutti i limiti derivanti dalle capacità di comprensione di una persona isolata. Spesso, a questo proposito, si parla di ignoranza  religiosa, nel senso che la gente sembra non avere più consapevolezza delle verità fondamentali della nostra fede, ma credo che, in realtà, si tratti di qualcosa di diverso, vale a dire della difficoltà di vivere la propria fede insieme  ad altri e in particolare a molti  altri, a moltitudini  di altri. E' l'organizzazione delle società Occidentali del nostro tempo, in particolare nel settore dell'economia, con il marcato accento sulla competizione come fattore di miglioramento  sociale (lo ritroviamo addirittura nell'atto fondativo della nostra nuova Europa, nel Trattato di Lisbona, del 2007, entrato in vigore il 1 dicembre 2009), a spingerci verso questo orientamento, di diffidenza verso le masse. In genere non si pensa di avere nulla da guadagnare agendo tutti insieme, in molti. Si pensa invece di migliorare distinguendosi, come quando, in certi naufragi, prevale l'istinto di sopravvivenza e tutti si accalcano verso la salvezza, spintonandosi e spingendo indietro gli altri per farsi strada e guadagnare l'uscita.

 Finora i tentativi del nostro clero di modificare la situazione riaffermando la propria autorità normativa sulla gente sono risultati vani. Del resto lo sono stati anche durante tutta la storia della nostra confessione religiosa, a parte i primi tre secoli in cui si è prodotta una straordinaria espansione delle nostre visioni religiose in un mondo che, come cultura di massa, era a loro completamente estraneo.

 L'affermazione di ciò che chiamiamo cristianità, in Europa e nelle parti del mondo che vennero egemonizzate dalle genti europee, non si è fondata, dal quarto secolo in poi, vale a dire da quando la nostra  ideologia religiosa è divenuta quella fondante delle istituzioni politiche, sulla simpatia delle genti, come invece era avvenuto nei tre secoli precedenti, ma essenzialmente sull'esigenza di obbedire ad un'autorità comune per rafforzare la potenza delle proprie politiche di popolo, verso l'interno e verso l'esterno. Questo è rimasto il modello corrente fino al definitivo affermarsi delle democrazie di popolo, in un processo che è partito dalla fine del Settecento e può dirsi concluso  nella seconda metà del secolo scorso. In questa epoca è gradatamente venuto meno il valore della nostra fede religiosa, almeno di quella esplicita, come fondamento ideologico delle istituzioni politiche. E' questo il processo di secolarizzazione, quello appunto riguardante la secolarizzazione della politica, che ha inciso fortemente sull'affermazione della nostra fede religiosa nelle società del nostro tempo. Del resto la secolarizzazione  della politica è stata anche un'istanza religiosa, dagli scorsi anni Sessanta in poi. L'ideologia politica a sfondo religioso si era infatti dimostrata storicamente piuttosto mortifera, nella lunghissima era della federazione tra capi politici e feudatari religiosi (la nostra organizzazione religiosa fu infatti, e sostanzialmente è tuttora, organizzata secondo criteri feudali).

 Ai tempi nostri la situazione è complicata dal fatto che ad essere in crisi sono anche le istituzioni politiche democratiche della nostra società civile: il processo di secolarizzazione della politica si sta evolvendo in un processo di dissoluzione della politica, che è determinato dall'incapacità di accettare visioni per così dire religiose della politica, vale a dire fondate su qualcosa di più della semplice contrattazione su interessi spiccioli e concreti. In realtà le democrazie di popolo nascono proprio da queste nuove visioni religiose della politiche: ad esempio nel  proclamare il principio universale dell'eguaglianza in dignità  tra tutti gli esseri umani, a prescindere da ogni condizione storica di distinzione. L'idea di una fraternità universale ha specifiche matrici religiose nella nostra fede, come appare evidente se si considerano i principi proclamati nella rivoluzione che portò alla costituzione degli Stati Uniti d'America, ancora oggi il modello delle grandi democrazie di popolo.

 L'accomodamento politico che ha prodotto nei secoli passati il modello della cristianità è finito per sempre, con il declino dell'ordinamento feudale delle nostra società politiche, che prima o poi finirà per riverberarsi anche nella nostra organizzazione religiosa. Tuttavia le nostre società dimostrano di non potersi reggere senza una visione religiosa della vita che però non può più essere veicolata efficacemente (solo) dall'organizzazione del nostro clero. In qualche modo ciò che sta accadendo ai nostri tempi ha inaugurato un'era nuova che definirei l'era del laicato, quella in cui è il popolo, tutto il popolo, a dover divenire protagonista. Si tratta di un'esigenza evidente dei tempi, ma noi laici non vi siamo preparati. Siamo ancora troppo clero-dipendenti, che è come dire clericali in senso proprio. Del resto è stata l'ideologia religiosa affermatasi dagli scorsi anni '80 ad averci spinto a questo. E sicuramente il clericale non raccoglie la simpatia della gente. Eppure, a ben vedere, vi sono effettivamente settori del laicato che raccolgo questa simpatia, che quindi sono capaci di coalizzare consenso intorno alle proprie proposte, ai propri stili di vita. Essi però, nel recente passato, sono stati sconfessati e si sono dovuti mantenere, per così dire, anonimi. Sono stati sconfessati in quanto non clericali. Quali sono? Essi sono molto evidenti. Il fatto di non riuscire a vederli dipende proprio da quel pervicace lavoro di sconfessione  che ha segnato profondamente, e in senso molto negativo, la vita delle nostre collettività religiose negli ultimi trentacinque anni; un periodo lunghissimo, il nostro grande inverno, la nostra era glaciale.

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  La mediazione culturale comporta stima e simpatia per tutte le ricchezze delle culture e delle nazioni e strati etnici. Ricchezze sono le consuetudini e le tradizioni, arti e scienze, sapere e modi di vivere, avvenimenti storici e riti collettivi. Ma la simpatia di fondo per la storia e per le possibilità umane di gestirla non si significa accettazione acritica di qualsiasi corrente culturale popolare o elitaria emergente.  Una serie di tensioni dialettiche o di antinomie spirituali ci fanno sempre compagnia nella ricerca delle mediazioni culturali. Sono situazioni di contrasto, di conflitto insopprimibile. Essi si radicano nello stesso mistero della salvezza: la pasqua -come tensione e come dialettica fra morte e vita- è la prima delle antinomie (Rm 6,1-11). E lo Spirito santo è il principio generatore delle antinomie, perché è lui che spinge alla fedeltà in alto e in avanti, alla terra e al cielo, orizzontale e verticale insieme.

Mie  considerazioni

  Nel corso delle conversazioni sul tema "La norma nelle scienze e nella morale" tenute nell'incontro del gruppo MEIC romano della Sapienza lo scorso 22 maggio, di cui ho dato conto in uno dei precedenti interventi su questo blog, ci è stato spiegato che la produzione di varianti  è alla base dell'evoluzione delle specie viventi, che può condurre a progressi, quindi all'affermazione delle popolazioni portatrici di una variante  fortunata, o al contrario anche all'annientamento di popolazioni portatrici di varianti negative. Questa legge  biologica, che esprime ciò che  di norma accade nella natura, si applica in fondo anche all'evoluzione delle culture umane, delle quali la religione, come fatto sociale, fa parte. Ed in effetti la nostra collettività religiosa non è rimasta sempre uguale a quelle delle origini, anch'essa ha subìto una evoluzione: questo è un fenomeno molto evidente, ma si ha una certa ritrosia ad ammetterlo e, a volte, si vorrebbe invertire il corso della storia, tornando a un lontano passato nel quale si situa ogni bene. In un canto che facciamo in parrocchia durante la Messa ci si propone di tornare alla Chiesa primitiva, che significa voler annullare tutta l'evoluzione culturale che c'è stata in duemila anni, vagheggiando di riprodurre la situazione di effervescenza e di espansione del primo secolo. Questo è, in fondo, un atteggiamento propriamente reazionario, ma irrealistico, irrazionale, perché ciò che si vuole riprodurre come ritorno al passato, come forma ideale di esperienza sociale religiosa, nel passato non c'è mai veramente stato. E' stato infatti osservato che si tende a costruire un lontano passato situandovi il modello di progetti per il futuro che in realtà non sono che varianti  reazionarie dell'oggi. Quindi: pensiamo un certo futuro e cerchiamo di accreditarlo proiettandolo  nel passato.

  Volendo invece essere realistici, nel nostro passato c'è la nostra tutta la nostra tremenda, sanguinaria e mortifera storia religiosa, inestricabilmente connessa con una storia diversa, di bene, di compassione e solidarietà universale, come sempre accade nella storia delle società umane: non è possibile recuperare solo quest'ultima, distillandola  dal passato; se si evoca il passato esso ritorno anche con i suoi orrori, dai quali, faticosamente, ci siamo iniziati a liberare solo di recente, diciamo dagli scorsi anni Sessanta. Nei primi secoli, ad esempio, c'è, molto evidente, un forte antigiudaismo, che riflette una situazione di vivissimo contrasto delle nostre prime collettività con l'esperienza religiosa dalle quali originarono e si differenziarono (una variante che si  è dimostrata fortunata). Esso si manifesta già nei nostri scritti sacri, ad esempio nel Vangelo di Giovanni, ed è fortissimo in altri scritti che riteniamo fondativi della nostra ideologia religiosa, quelli che attribuiamo genericamente ai Padri della Chiesa.

 Che cos'è che attira nell'esperienza delle origini? Mi pare che sia una certa unità e concordia spirituale, che si vuole contrapporre alle discordie dei tempi nostri, in cui come ricorda Secondin viviamo una serie di forti antinomie. In realtà la lettura dei nostri scritti sacri dimostra con molta chiarezza che antinomie e contrasti vi furono fin dalle origini, addirittura vivente il nostro primo Maestro. L'evoluzione culturale, divenuta indispensabile per la conservazione dell'umanità a causa dell'organizzazione estremamente complessa delle sue società che consente la sopravvivenza delle moltitudini, richiede di imparare ad accettare e vivere positivamente queste antinomie, senza sognare semplicemente di sopprimerle. L'ideologia democratica consiste proprio in questo.

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 Il processo di mediazione culturale e di inculturazione non deve significare affatto sminuire la forza del radicalismo evangelico, il rigore di una sequela che comporti associazione alla vita del maestro.

 Seguire è credere dirà Giovanni, seguire è abbandonare e rinnegarsi dicono i Sinottici; seguire è imitare spiegherà meglio Paolo.

 Mediazione culturale significa ancora riconoscere che la storia del cristianesimo in fondo non è che una storia di imitatori e seguaci.

  La vera teologia della chiesa è la storia degli eventi salvifici che di contino si incarnano nella vita dei credenti. E' la storia di racconti che sono insieme memoria e testimonianza di una vita che "conquista senza bisogno di parole quelli che si rifiutano di credere alla Parola".

 La nostra storia è una storia di peccato e di grazia, di sequela e di attesa. Anche quella delle singole comunità ecclesiali.  Occorre [quindi] "demitizzare" la nostra storia e le nostre "narrazioni": scomponendo di continuo il monolite delle tradizioni decodificando nella memoria e nell'identità ereditata gli elementi che sono realmente tipici, essenziali e irrinunciabili, per distinguerli da quelli che sono contingenze culturali, stratificazioni prodotte dal pessimismo o dall'ottimismo [nell'espressione delle concezioni di fede], dai rapporti ereditati con civiltà obsolete, da limitazioni personali, pastorali, socio-economiche connaturali ad altre epoche e non alle nostre.

 Le nostre comunità di credenti hanno bisogno di ascoltare di nuovo ciò che devono credere, le ragioni della propria speranza, il comandamento nuovo dell'amore. In altre parole hanno bisogno di essere riconvocate e convertire.

Mie considerazioni

  L'evoluzione culturale delle società umane si sviluppa secondo criteri in parte analoghi a quelle dell'evoluzione biologica: per conservazione e accumulo e per varianti che vengono mantenute, con in più, trattandosi di processi consapevoli, effettivamente in parte determinati da disegni collettivi intelligenti, un continuo lavoro di correzione e adattamento, da una parte, e di imitazione dall'altra. Queste ultime caratteristiche consentono un'evoluzione complessivamente estremamente più veloce delle società umane rispetto a quella biologica e non determinata esclusivamente dal risultato di sopravvivenza dopo conflitti. Le capacità cognitive degli esseri umani consentono infatti una stupefacente capacità delle società umane di interagire tra loro anche nelle modalità della solidarietà e dello scambio per equivalenti oltre che in quella, spietata e cieca al modo delle dinamiche naturali, del conflitto. E' proprio la cultura, intesa come "un insieme complesso che include la conoscenza, le    credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e     abitudine acquisita dall'uomo come membro della società [E.B.Taylor in "Primitive Culture" (=la cultura dei primitivi), Murray, Londra, 1871, citato nel testo da Secondin - si veda parte n.1 di questa sintesi], che ha fatto storicamente la differenza, tra gli umani, per questo tipo di evoluzione. Questo aspetto differenzia profondamente le società umane dalle altre popolazioni animali, che fondamentalmente sono assoggettate alla dura legge di natura del conflitto e della predazione, secondo la quale, in particolare, tutti mangiano tutti, pesce grosso mangia pesce piccolo, una legge spietata e sanguinaria che in religione consideriamo come il frutto di una caduta, immaginando una originaria diversa realtà da erbivori, alle origini della storia dei viventi animati.

 Spesso non ci si rende conto dell'importanza che ha, nell'evoluzione delle società umane, la capacità di farsi volontari imitatori e seguaci. E' proprio questo che ha consentito lo straordinario processo di conservazione e accumulo di informazioni che ha determinato, finora, il successo degli umani su tutti gli altri viventi terrestri e, in particolare, il prevalere sociale su quasi tutti i viventi nemici naturali dell'umanità, ad eccezione, per ciò che ne so, di batteri patogeni e virus. Le società umane, a differenza delle popolazioni degli altri animali, non hanno bisogno di attendere il lunghissimo esito del processo di selezione naturale indotto dalla spietata legge della natura, ma possono introdurre varianti fortunate per imitazione e scambio di equivalenti, in quest'ultimo caso secondo le dinamiche di mercato. La possibilità di interazioni di progresso tra società umane che, secondo le leggi di natura, dovrebbero tendere semplicemente a prevalere l'una sull'altra, sterminando tutti gli individui delle società concorrenti e in tal modo eliminando i loro codici genetici, sono date secondo le modalità dell'agàpe, quindi della possibilità di scoprire solidarietà con società teoricamente concorrenti e di radunarne  gli individui in un convegno festoso, condividendo  risorse e facendo in tal modo unità. Questa opportunità venne sottovalutata dalle correnti del cosiddetto darwinismo  sociale le quali, dalla metà dell'Ottocento, applicarono alquanto semplicisticamente le leggi dell'evoluzione biologica delle specie animali all'evoluzione della società umane, ritenendo un bene che la sanguinosa legge di natura fosse volontariamente applicata anche a queste ultime, finendo poi per dare le basi culturali al razzismo novecentesco, che pretese di avere fondamento scientifico e fu diffuso anche in Italia negli anni '30.

 L'evoluzione delle società umane ha anche un'altra importante caratteristica che la rende più veloce: la capacità degli esseri umani di individuare razionalmente e combattere gli errori  nella replicazione dei modelli e di introdurre volontariamente varianti, in quest'ultimo caso senza attendere i tempi lunghissimi della produzione casuale e dell'affermazione con le modalità della selezione naturale. Questa capacità, che negli ultimi millenni ha riguardato la dimensione sociale, ora, con il progresso della bioscienze, comincia  a riguardare anche la nostra fisiologia.  In un certo senso è vero, quindi, che noi abbiamo la capacità di creare esseri umani nuovi. Questa possibilità di incessante rinnovamento riguarda anche la religione; è sempre stato un fatto molto evidente, ma se ne è cominciato a prendere veramente collettivamente coscienza e, soprattutto, ad accettarla come un fenomeno anche positivo solo dagli scorsi anni Sessanta.

 Scrive  Paul Paupard, in un articolo pubblicato sull'ultimo numero di Coscienza, trattando della genesi della costituzione conciliare Gaudium et spes [=la gioia e la speranza] del Concilio Vaticano 2° (1962-1965), e, in particolare, del n.54 di quel documento normativo:"…aggiunge il testo, le scienze storiche giovano a far considerare le cose sotto l'aspetto della loro mutabilità ed evoluzione. Basta pensare al significato del tempo nella storia della salvezza, dalla Genesi all'Apocalisse. Viene dopo, l'industrializzazione, l'urbanesimo e le altre cose che favoriscono la vita comunitaria e creano nuove forme di cultura (cultura di massa), da cui nascono nuovi modi di pensare, di agire, di impiegare il tempo libero. Il n. 54, dedicato a questi nuovi stili di vita, conclude, secondo la confidenza di monsignor Moeller su una visione proprio teilhardiana [dal teologo Marie-Joseph Pierre Teilhard de Charidn, filosofo gesuita - 1881-1955] Così poco a poco si prepara una forma più universale di cultura umana che tanto più promuove ed esprime l'unità del genere umano, quanto meglio rispetta la particolarità delle diverse culture".

  Ora, usciamo da un'era storica in cui, nella nostra organizzazione religiosa, quel lavoro di correzione  degli errori di cui dicevo ha comportato non solo la funzione molto importante di contenimento del male  (riprendo il concetto da un recente libro del filosofo italiano Cacciari), ma anche un lavoro piuttosto pervicace di inibizione di ogni variante. Questo ha oggettivamente impoverito la nostra vita di fede e ne ha determinato il regresso nella società, questa volta, sì, quasi al modo in cui un fenomeno simile viene indotto dal processo di selezione naturale nelle popolazioni animali. Ripensare a fondo questo orientamento è così diventato, veramente, questione di vita o di morte, di sopravvivenza; fatto di cui possiamo renderci ben conto nel nostro gruppo di Azione Cattolica.

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 Gesù Cristo salvatore deve essere davvero lo specifico, il centro  e il tutto della vita del cristiano. E mai si riduca al ruolo di presidente onorario.

 Ogni mediazione umana -anche quella privilegiata della Chiesa- veicola, propone, prepara, contestualizza l'unica salvezza, ma non è la salvezza. Essa [la salvezza] scende dall'alto (Ap 21,12), sempre, per dono continuo di colui  che ne è la fonte e l'amministratore e si serve di strumenti e segni umani.

  Ma occorre anche volgersi continuamente verso l'uomo. La verità sull'uomo che la Chiesa ha ricevuto deve tradurla in atteggiamenti conseguenti, facendosi testimone, serva, vindice della dignità umana. La fedeltà alla via dell'uomo è fedeltà all'uomo concreto, ferito e ribelle, presuntuoso o povero, minacciato e amministrato, autocompiaciuto  o senza speranza né dignità.

 Vi può essere una vera esperienza di fede ancor oggi se la forma di Gesù di Nazareth -la sua obbedienza radicale, il suo abbassamento, il suo farsi maledizione e schiavo- con-forma qui e ora un pezzo di storia, penetra e vivifica realmente una situazione reale.

Mie considerazioni

 Organizzare tutta la nostra vita di fede intorno alla persona del nostro primo Maestro, riconosciuto come persona divina, può sembrare un obiettivo coerente con le nostre concezioni e finalità religiose, ma è piuttosto problematico, se noi con questo intendiamo di voler fare a meno di ogni mediazione culturale, per cercare un accesso diretto  a lui. Infatti noi possiamo conoscerlo  solo per via di mediazione culturale. Prescindendo da quest'ultima, quindi dalla cultura della fede, anche la sua figura storica ci diviene inaccessibile. Quindi poi, come ricordato da Secondin in altra parte del suo saggio, nel corso della storia sono state costruite diverse immagini del Nazareno e, correlativamente, sono state proposti  diversi modelli di santità, di perfezione. Ai tempi nostri, ad esempio, abbiamo riscoperto la condizione di ebreo del nostro fondatore, e quindi i legami culturali che le nostre concezioni di fede hanno con il giudaismo delle origini, il che ha costruito la cornice ideologica che ha consentito lo spettacolare incontro interreligioso di ieri in Vaticano, con una preghiera comune con maestri dell'ebraismo contemporaneo. Questa, in realtà, più che una riscoperta è una  conquista culturale, se si considera il duro antigiudaismo degli scrittori ai quali, per la loro rilevanza nella formazione delle basi della nostra ideologia religiosa, riconosciamo la qualità di Padri, che si espresse con fraseologie che alla nostra sensibilità contemporanea appaiono sconvolgenti. E lo è ancor di più a confronto con l'ideologia della sostituzione degli israeliti come popolo eletto che, presente fin dai primordi delle nostre collettività di fede, è stata costruita, nel modo in cui per secoli l'abbiamo predicata, nel corso del secondo millennio della nostra esperienza religiosa, costituendo la base culturale di un pervicace antiebraismo che, oggi siamo disposti a riconoscerlo, ha travagliato tutta la nostra storia religiosa.

   Anche la stessa nostra mistica, che vuole proporre esperienze di relazioni dirette con il soprannaturale, si è sempre espressa in determinati contesti culturali, a prescindere ovviamente dall'emotività che le è connaturata e che, come tale, è però incomunicabile.

 Piuttosto, quando ci si propone di concentrarci  sulla persona del nostro primo Maestro, lo scopo in genere è di relativizzare tutte le mediazioni culturali che di volta in volta sono state raggiunte e proposte, nel senso di rendere possibile un loro costante superamento e quindi poi il rinnovamento della nostra fede.

 Naturalmente possiamo riconoscere alcune importanti costanti nelle teologie, quindi nei sistemi concettuali, che storicamente si sono succedute.  Questo convince di trovarsi di fronte, in fondo, a un'unica confessione di fede, pur con moltissime varianti, moltissimi stili di vita, diverse liturgie, diverse tradizioni culturali. Anche questa tuttavia è una  conquista culturale recente, mentre solo fino alla metà del secolo scorso la questione veniva posta in termini drammatici di vero/falso e di  ortodossia/eresia.  Questa conquista ha reso possibile l'ecumenismo come ai tempi nostri lo si concepisce, vale a dire come la pratica di relazioni pacificate con le altre confessioni religiose della nostra medesima fede, mentre per un tempo lunghissimo esso venne invece concepito, dal punto di vista della nostra confessione di fede, come il processo storico per ricondurre tutte le genti di fede sotto il dominio assoluto di un unico Padre terreno, del nostro sovrano religioso romano.

 La via che si propone per il superamento di ogni storica mediazione culturale è quella della misericordia verso i patimenti degli esseri umani, il voler essere collettivamente  via di salvezza non per l'uomo dei filosofi, ma per l'umanità della storia, per la gente concreta, sull'esempio del nostro primo Maestro i cui insegnamenti erano sempre accompagnati, e avvalorati, da gesti di salvezza e di liberazione e da una marcata empatia con i sofferenti. La legge dell'agàpe, il voler sempre radunare in un convito benevolente e festoso tutta l'umanità  concreta, porta sempre a superare le leggi dei giuristi teologi, anche qui secondo uno schema molto antico, che ha evidenti espressioni fin dalla teologia espressa negli scritti biblici prodotti dalle nostre prime collettività di fede. E' un movimento che anche di questi tempi è potentemente evocato dal nostro nuovo sovrano religioso romano, senza però, mi pare, una vera corrispondenza nella base dei fedeli, in Italia. Era esattamente l'inverso negli scorsi anni Cinquanta, che costituirono l'ambiente vitale in cui si manifestarono e crebbero i fermenti vitali che sorressero il moto di aggiornamento del Concilio Vaticano 2° (1962/1965). Per certi versi siamo ancora nel pieno dell'inverno che rapidamente seguì la primavera  conciliare. L'Azione Cattolica  è uno degli ambienti in cui si cerca di andare in controtendenza; essa ha cercato di conservare una tradizione culturale che è stata piuttosto contrastata fino a tempi piuttosto recenti. Per convincersene basta dare un'occhiata catalogo della casa editrice dell'associazione, la A.V.E. .

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  Fondamentale nella vita cristiana è la disponibilità allo Spirito e alla sua azione. Duplice è  il movimento provocato dallo Spirito tra i credenti: chiama alcuni ad evidenziare il superamento della storia nella profezia delle beatitudini, e altri li spinge invece ad una testimonianza di incarnazione per il servizio della terra.

 E' fondamentale che la Parola sia letta e interpretata sotto l'impulso dello Spirito e in situazione: cioè fuori dalle genericità e dalle astrattezze che la bloccano in alto nei cieli e nell'eternità. E' presunzione voler afferrare la Parola allo stato puro, disancorata dalla storia, senza contaminazioni, come se scendesse in verticale.

 Occorre accogliere la Parola non tanto con l'animo del possesso quanto con l'umiltà dell'attesa, del progetto e del religioso ascolto.

Mie considerazioni

  Con molti argomenti si è cercato, in particolare dagli scorsi anni Sessanta, di far accettare l'idea che le concezioni della fede possano, e anzi debbano, mutare nel tempo, che quindi abbiano uno sviluppo storico. Tanto che essa, esposta ai tempi nostri, forse non scandalizza più tanto. Eppure, in fondo, essa è ancora fortemente controversa. E tutta l'organizzazione della nostra collettività religiosa  è stata, e per certi versi è ancora, quasi  totalmente concentrata, nelle sue attività ordinarie, al di fuori di certi momenti speciali e spettacolari in cui ha vissuto il brivido dell'inatteso, nella repressione di ogni proposta nuova, di ogni stile di vita diverso da quello consacrato  dalla tradizione, di ogni  contaminazione con le culture contemporanee. Insomma essa si è manifestata essenzialmente come reazionaria. Questo non ha impedito i cambiamenti, ma li ha resi lentissimi e travagliati. Gli innovatori hanno sofferto molto, per poi magari essere anche creati  santi. C'è chi in questo, nel contrastare pervicacemente le manifestazioni di santità che emergono tra la nostra gente, vede qualcosa di positivo. Ecco che quindi vengono creati santi anche grandi reazionari. Il loro merito, si dice, è quello di aver salvato la continuità della tradizione. Sarebbe quindi addirittura un merito, ad esempio, non aver riconosciuto, ed anzi aver duramente represso ed emarginato, la santità di un Lorenzo Milani.

 Di solito si cerca di rendere un'idea di come dovrebbe  essere il giusto moto di rinnovamento affermando che la Parola deve essere letta e interpretata sotto l'impulso dello Spirito: questo in realtà significa poco. Che cosa è la Parola, che cosa, e anzi chi, è  e dove e in chi e in che cosa si manifesta lo Spirito? Si tratta di interrogativi problematici appena si voglia approfondire la questione e non accontentarsi del suono delle parole.

 Per certi versi, nella nostra confessione la Parola appare prigioniera di un ceto feudale di interpreti privilegiati. D'altra parte essa, a contatto con la gente, ha generato ogni sorta di stravaganza, e anche di pericolosa stravaganza. Una situazione che spaventa e che storicamente ha permesso di accettare l'azione di una inesorabile polizia ideologica. Per cui sembra che l'alternativa sia solo tra la reazione e il disordine stravagante. Questa concezione, che ha ancora piuttosto credito nella nostra ideologia di fede, ricalca quelle delle forze antidemocratiche che, dalla fine del Settecento, hanno cercato pervicacemente di mantenere sui troni, realmente o metaforicamente, le vecchie dinastie sovrane assolute.  Secondo quest'ordine di idee la democrazia era anarchia. Come si è visto storicamente, le cose sono andate diversamente.

 Una delle finalità principali del processo di aggiornamento promosso dal Concilio Vaticano 2° (1962-1965) fu quella di istituzionalizzare, vale a dire di far considerare normale, non più come eresia e ribellione, i processi di cambiamento nelle concezioni di fede. Questo risultato non è stato conseguito, come molti altri che ci si proponeva di raggiungere, di attuare. Nella pratica hanno continuato a succedersi una serie infinita di sconfessioni, provvedimenti che hanno sostituito le brutali scomuniche  del passato mantenendone però la sostanza, per cui, ad un certo punto, gli innovatori venivano privati della qualifica di innovatori della nostra confessione, in questo modo insterilendo  la loro azione. E' successo ad un certo numero di teologi, ma in modi più decisi a una schiera molto vasta di altra gente di fede. In genere però non si è andata a colpire la stravaganza, che, anzi, in genere si è tentato di riassorbire e inquadrare nei ranghi, ma ogni concezione che legasse l'attuazione degli ideali di fede alla giustizia sociale nel senso in cui la si intende nel mondo contemporaneo, non tanto quindi come riaggiustamento equitativo del  processo spartitorio delle ricchezze prodotte in una società, ma come elevazione e parificazione della dignità personale. Superare questa situazione, nella quale il nostro clero appare inestricabilmente intrappolato, deve essere uno dei principali obiettivi della sperimentazione laicale: come vivere l'innovazione senza che essa diventi stravaganza anarchica, mantenendo la responsabilità dell'unità, la modo in ci si riesce a farlo nelle democrazie politiche.

 "I problemi del nostro tempo, per la loro difficoltà e ampiezza, sono troppo gravosi non solo per la loro risoluzione,  ma anche per la loro comprensione, ameno per la maggior parte di noi. Tuttavia ognuno li deve avvertire, se non altro per non perdersi e per rafforzarsi spiritualmente. Allo sconvolgimento della Chiesa e del mondo bisogna guardare come a uno sconvolgimento radicale e sostanziale. Occorre con ciò vincere i noi la paura, il sentimento di debolezza e di spossatezza e lottare contro lo spirito di una reazione e di una restaurazione decadenti, che è la più dannosa di tutte le forme di utopismo che ora possano esistere. Certo, questo va compreso in modo religioso, non politicamente; le persone estranee agli interessi di fede cercano di servirsi dei valori ecclesiali  per i loro scopi ed effettuano in tal modo una sostituzione religiosa furtiva. La nuova creatività meno di tutto deve essere innovazione rivoluzionaria quand même (franc., pron. kaa mèem=a tutti i costi). Tuttavia, non è meno dannoso e cieco un amore all'antico e lo sforzo per restaurarlo, sotto l'influsso dello smarrimento e dell'insicurezza spirituale. Nella Chiesa tutto è eterno e non c'è niente di nuovo, ma allo stesso tempo tutto deve essere nuovo." (citazione da S.Bulgakov, Russia, emigrazione, ortodossia, 1924, tratta dall'articolo di Stefano Biancu, Dall'ombelico alla città, in Coscienza,  n.5 2013).

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 Occorre attendere il Signore che tornerà. Il ritorno del Signore non sarà però un mero completamento ultimo di un processo evolutivo in mano agli uomini. Il suo arrivo è una sorpresa  e bisogna tenersi pronti e vigila per non farsi trovare impreparati. Noi non abbiamo quaggiù una città stabile. Siamo nomadi attraverso la storia e il cosmo, ma il nostro passaggio li deve trasformare entrambi in senso salvifico. Rimane pertanto egualmente impegnativo evangelizzare.

 Le tradizioni religiose dei popoli sono segno della pedagogia di Dio plasmatore delle identità culturali e preparazione evangelica. [Occorre] rispettare nel popolo la sua capacità di narrare e profetizzare, sperare e confessare Dio dentro gesti e simboli umani trasmessi da generazioni. [Ma] non tutti quelli che ne parlano hanno attenzione a rispettare il popolo e la sua dignità. Col pretesto della religiosità popolare si ribadiscono le proprie ostilità alla storia attuale e la nostalgia per altre epoche ormai relegate agli annali e ai musei etnografici.

 La religiosità popolare ha certamente i suoi limiti: la superstizione, la magia, il ritualismo senza vita, il fatalismo e la rassegnazione, egoismo e frustrazione collettiva. Ma è anche ricca di valori genuini. E' in fondo  il grido di speranza e idi redenzione di un popolo che attende giustizia e fraternità.

Mie considerazioni

 La vita in una delle nostre collettività di fede di base, come la parrocchia, rende manifesto che in religione ci sono diverse tradizioni culturali, quindi vari concezioni, costumi,  tipi di relazioni a sfondo religioso, finalità e attese. Credere  è un fatto sociale e ognuno, in fondo crede nel modo in cui lo ha appreso in una collettività viva. Questo pluralismo crea inevitabilmente problemi e prima di tutto quello di fare unità ed un'unità pacificata, come richiesto dai nostri ideali di fede ispirati alla finalità dell'agàpe  universale, di riunire tutta l'umanità in un unico convito festoso e amicale. Storicamente la strategia prevalente nella nostra organizzazione religiosa, soprattutto nel secondo  millennio della nostra era, è stata quella di fare unità soggiacendo ad un'unica autorità suprema terrena, concepita come direttamente delegata e ispirata da quella soprannaturale. Questo ha comportato che l'unità si facesse prevalentemente per via di repressione del dissenso e dei costumi oggettivamente devianti. Ai tempi nostri questa strategia costituisce essa stessa un problema. E questo per l'avanzare nell'organizzazione delle nostre società dei principi democratici nell'estensione che essi hanno avuto nel mondo contemporaneo. In particolare quella forma di dispotismo a fini unitari non è più ritenuta conforme alla dignità delle persone umane. Noi attualmente siamo in una fase di passaggio culturale: ci siamo pentiti dei suoi eccessi, ma la manteniamo come fattore generale unificante.

  Il  fare unità è anche un obiettivo democratico come dimostra il motto della rivoluzione americana: e pluribus unum,  espressione in latino che significa fare dei molti un solo popolo, dove però è sottinteso che l'unificazione si debba fare nel rispetto dei diritti inalienabili che vanno attribuiti a tutti gli esseri umani e ad ognuno di essi per il fatto di essere stati creati uguali   in dignità. In una concezione democratica dell'unità infatti si rifiuta il dispotismo gerarchico come fattore unificante, vale a dire che nell'unità si rispetta il pluralismo ed anche che l'unità è affidata a un progresso culturale della base, quindi di tutta la società, invece che ad un'azione di polizia ideologica sviluppata dal vertice.

 Storicamente le due strategie fondamentali per fare unità sono entrate in conflitto e, generando vari tipi di precari compromessi e di armistizi, hanno prodotto le varie fasi di un processo che è ancora in corso e che può essere riassunto in un progresso dal dispotismo alla democrazia, dall'unità affidata a una gerarchia feudale a quella basata sull'integrazione culturale generata alla base delle società. Ai tempi nostri, però, non è questo il conflitto dominante nel nostro mondo, come da tempo si comincia ad osservare da parte di molti commentatori dei fatti sociali.

 Il contrasto all'ordine del giorno è tra concezioni  culturali che ancora si propongo di fare unità, in uno dei modi in cui essa può essere ottenuta, e quelle basate sull'idea che il conflitto tra le società umane e i gruppi all'interno di esse sia fonte di progresso e non un male da combattere e che quindi esso vada stimolato e non combattuto. Queste ultime concezioni, che sono state elaborate da ultimo sulla base del pensiero economico dominante che vede nella competizione di mercato un fattore di progresso, condividono l'ideologia sviluppata a partire della fine dell'Ottocento del darwinismo sociale, che sulla base della lotta di tutti contro tutti che ha caratterizzato e caratterizza l'evoluzione naturali delle specie viventi e che è stata esposta per la prima volta dal naturalista britannico Charles Darwin (1809-1882), propongono di vedere nei conflitti sociali di tipo egoistico, basati sulla lotta per accaparrarsi risorse scarse, una fonte di progresso in quanto mezzi per favorire la sopravvivenza del più adatto. Lo sviluppo di questa concezione nelle nostre società, in particolare in quello Occidentali, ha portato alla crisi sia dei dispotismi tradizionali sia delle democrazie di popolo. Essa sta avendo riflessi anche in religione e in particolare nella religiosità popolare.

  Leggendo nostri testi sacri si ha un panorama molto vasto di forme di religiosità storicamente attuate e quegli scritti sono stati organizzati e ci sono stati proposti in modo da evidenziare uno sorta di progresso da concezioni primitive ad altre successive che sono conseguite a particolari illuminazioni soprannaturali e, in particolare, dal politeismo al monoteismo. Le forme primitive di religiosità sono più in linea con l'attuale ideologia del conflitto egoistico permanente come fonte di progresso sociale. In quell'ottica ogni popolo aveva il suo dio e la storia era vista anche come una lotta tra dei, in cui prevaleva il dio più forte, in quanto più forte. Questo tipo di religiosità non si propone alcun fine di giustizia, i suoi dei non sono forti in quanto più giusti. E' il tipo di religiosità che vediamo espressa, ad esempio, all'interno di alcune società criminali correnti in Italia e, sotto un certo profilo, alcune concezioni economiche per così dire estreme manifestano profili criminali.

  Ai tempi in cui scriveva Mondin, si avvertiva il problema dello sfruttamento di tipi primitivi di religiosità a fini reazionari, quindi per contrastare i moti democratici nella nostra organizzazione religiosa e pertanto dell'indebito utilizzo a tali di fini del potere sacrale. Oggi la questione si pone in modo piuttosto diverso. E consiste appunto nell'integrazione di concezioni a sfondo religioso in stili di vita collettiva che non hanno di mira l'agàpe, ma la prevalenza in una lotta sociale con altri gruppi. Essa viene espressa direttamente dalla base sociale ed ha una chiara valenza magica, in quanto ritiene di poter modificare con certi riti religiosi  il corso degli eventi. E, alla fine, risulta frustrante perché comporta l'accettazione dell'ingiustizia sociale. In quest'ordine d'idee si mira ad ottenere di volta in volta il favore soprannaturale in una specifica situazione. Rispetto all'ideologia dell'agàpe costituisce una involuzione, un regresso. E' tuttavia lo specchio dei tempi.

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 Il tempo nel quale la chiesa e la società vivevano una integrazione profonda è quasi solo un ricordo; la forza di socializzazione è diminuita. Eppure occorre visibilizzare  l'unione di tutti coloro che ubbidiscono all'imperativo divino della fraternità e della speranza. Affinché anche l'ordine materiale e le strutture temporali portino traccia del rinnovamento evangelico. La comunione di fede e di carità impedisce di chiudersi nel ghetto e nel particolarismo.

 [Ci] è chiesto di fare attenzione all'uomo concreto attraverso una comunità concreta. La chiesa cattolica è la chiesa che si mostra in realizzazione, che passa dagli universali oggettivi agli eventi soggettivi. Ciò comporta una valorizzazione delle specificità.

 A volte ci  manca la pazienza e il rispetto. [Cerchiamo] schemi di uniformità  e di perfezione puramente teorici.

 Ogni cultura ha bisogno di redenzione. E' vero:  non esiste una cultura totalmente cristiana. Ma non  è meno vero che è necessario accettare di passare da una presenza istituzionale alla presenza personale e per piccoli gruppi. Bisogna arrivare alla presenza totale per un cammino di presenze parziali. Per fare una ecclesiologia che non si impantani nel formalismo, ma sappia stare attenta al concreto, la via   è quella di porre "al centro, prima di tutto, l'evento originario che fa la chiesa, il fatto, cioè, che esistono due o tre persone, riunite nel nome di Gesù, che credono e comunicano nella fede" (cita il teologo Severino Danich).

 Siamo gente troppo abituata al centralismo e all'uniformità, non sappiamo gestire in modo costruttivo il ruolo delle autonomie locali, né quello di minoranza, né la presenza policentrica, né un sano pluralismo  nel pregare e nel celebrare, nell'amare e servire, nel vivere e nell'attendere. L'identità cristiana è anche identità in via, e allora "senza spazio concesso alla critica, alla sperimentazione, all'opinione … la chiesa rischia di ridursi a museo di esperienze del passato e di non aprire speranza per il futuro" [cita il teologo Luigi Sartori].

Mie considerazioni

  A conclusione del suo libro, Mondin segnalò problemi che ad oggi non sono stati superati, anzi semmai si sono aggravati. La critica alla chiesa-museo si ritrova anche nelle parole del nostro nuovo vescovo e padre universale. Ma ormai ci siamo abituati ad attendere dall'alto le parole d'ordine, le soluzioni; troviamo difficoltà a sperimentarle, provando ad attuarle lì dove concretamente abbiamo possibilità di operare, di influire. Il lavoro in un gruppo di Azione Cattolica è l'occasione per farlo, il luogo in cui si possono sperimentare nuove mediazioni culturali a partire dalle proprie concrete esperienza di vita. Chi  vi cercasse schemi per irreggimentare la propria vita di fede, rimarrebbe deluso. Non così chi, nell'era che sembra stia per concludersi di questi tempi, venne allontanato da una vita collettiva di fede perché insofferente dell'uniformità e degli schematismi che parevano doverla necessariamente  caratterizzare. Per queste persone l'impegno in Azione Cattolica potrebbe offrire l'opportunità per riprendere a vivere e a manifestare la fede in una comunità concreta, viva, e come parte viva di essa.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli