Organizzare la sinodalità

 

Organizzare la sinodalità

 

1.  La sinodalità è un modo comunitario di vivere la fede cristiana, fondato sull’agàpe: una forma di solidarietà empatica che si esprime nella sollecitudine reciproca e misericordiosa, nella mitezza delle relazioni personali e sociali, e in un esercizio dell’autorità basato sull’autorevolezza riconosciuta. Essa comporta inoltre la ferma volontà di non escludere alcuna componente della comunità e, al tempo stesso, di integrare chi, provenendo dall’esterno, chiede di farne parte.

  L’elemento propriamente cristiano è l’agàpe, parola che ricevemmo dal greco antico del Nuovo Testamento, è che è l’oggetto del comandamento nuovo, lì dove è scritto che fu detto che ci fu lasciato il comandamento, appunto, di fare agàpe.

 

«Io vi do un comandamento nuovo: fate agàpe gli uni con gli altri. Fate agàpe come io ho fatto agape con voi! Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se  farete agape gli uni con gli altri».

 Come si legge nel Vangelo secondo Giovanni, capitolo 13, versetti 34 e 35.

 

 Questa la traduzione letterale del brano evangelico del comandamento nuovo  che si trova nel Vangelo secondo Giovanni, capitolo 13, versetti 34 e 35, che in greco è scritto così

 

ἐντολὴν καινὴν δίδωμι ὑμῖν ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους, καθὼς ἠγάπησα ὑμᾶς ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀγαπᾶτε ἀλλήλους. ³⁵ἐν τούτῳ γνώσονται πάντες ὅτι ἐμοὶ μαθηταί ἐστε, ἐὰν ἀγάπην ἔχητε ἐν ἀλλήλοις. 

 

e si legge

 

Entolèn kainèn dídomi umìn ìna agapàte allèlus,
kathòs egàpesa umàs, ìna kài umèis agapàte allèlus.
En tùto gnòsonte pàn-tes òti emòi mathitài èste,
eàn agàpen èchete en allèlois.

 

  dove ho evidenziato in grassetto le parole che contengono agàpe  e che in italiano traduciamo con amate, ho amato, amore,

 

Io vi do un comandamento nuovo: amatevi gli uni gli altri. Amatevi come io vi ho amato! Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli: se vi amate gli uni gli altri».

 

 con la possibilità dell’equivoco, che non può esservi nel greco antico,  che si tratti più che altro di amore sentimentale, di un trasporto emotivo, invece di un  atteggiamento intenzionale,  pratico, gratuito, effettivo, di cura, sollecitudine, responsabilità verso le altre persone umane nelle relazioni con loro, comprese quelle nelle quali si costruiscono le società e le si guidano.

  Questo, per chi, come me,  non è teologo e non vuole esserlo, o peggio solo sembrare tale senza esserlo veramente, è tutto l’essenziale che serve per costruire la sinodalità ecclesiale. Lo direi così: la sinodalità ecclesiale è l’agàpe evangelica, il comandamento nuovo. La pratica in base alla quale, è scritto, si è riconosciuti come persone cristiane.

 Detto questo, non si è neppure iniziato a fare sinodalità, anche se è importante inserire i propri propositi di costruirla in un contesto evangelico.

  Ecco, nei  quattro anni di confronti nelle nostre Chiese in Italia sul tema della sinodalità, dall’ottobre 2021 all’ottobre 2025, si è arrivati più o meno solo a quel punto, salvo che per un elemento, per altro molto importante: in quegli incontri si è cercato realmente  di praticare la sinodalità. E’ un’esperienza che ha coinvolto tanta gente, certo, ma una esigua minoranza, se si considera quel numero a confronto con quello di tutte le persone che, in Italia, in qualche modo, affidano la loro vita alla fede vissuta tra noi.

  Dal mio punto di vista, finora si è data troppa importanza ai teologi, che dovrebbero iniziare a ragionare dopo  che si sono sperimentate esperienze agapiche, perché danno molta importanza alle tradizioni e, almeno nelle nostre Chiese, una esperienza sinodale estesa a tutte le persone di fede non s’è mai vissuta, tranne, si pensa, alle origini, per le quali, tuttavia, le fonti affidabili sono molto carenti, per cui possiamo limitarci solo a congetturare.

 A ciò che ho letto, da persona colta e non da specialista in discipline storiche o teologiche, le comunità cristiane delle origini non ci sono note, infatti,  attraverso fonti sistematiche, ma solo per tracce episodiche e localizzate, senza che storicamente emerga un modello unico e normativo delle comunità cristiane primitive. Un bel problema, perché le teologie cristiane spesso hanno fondato le loro idee di riforma sul proposito di tornare alle origini, e questa ultime sono tutt’altro che  chiare, salvo volersi immaginare un passato  in linea sui propri propositi per il futuro. Ma, appunto, lascio la questione ai teologi.

  Se vogliamo cominciare a praticare la sinodalità, sperimentandola dal basso, come è assolutamente consigliabile nella nostra situazione ecclesiale, l’idea e il proposito dell’agàpe evangelica sono tutto ciò che ci serve, almeno agli inizi. Non abbiamo bisogno di pasticciare di più con la teologia, che è una disciplina affascinante, ma è affidabile solo se si riesce a rispettarne le regole metodologiche e se se ne sa abbastanza su ciò di cui si parla. Progressivamente è diventata una vera e propria scienza, perché c’è veramente tanto da sapere. Altrimenti poi si finisce per litigare sul nulla. Del resto, pensate che Gesù sia stato un teologo?  Non ha lasciato scritto nulla. I suoi ci hanno tramandato quel detto sul comandamento nuovo. I teologi cristiani sono stati invece enormemente prolifici: è impressionante la mole di letteratura lasciata da quelli che chiamiamo Padri della Chiesa. Sulle loro costruzioni ci si è duramente divisi, ci si è crudelmente combattuti e via dicendo, perché la storia della teologia si intreccia in modo indistricabile con quella delle terribili violenze a sfondo religioso che sono cessate progressivamente… sapete da quando? Solo dalla metà del secolo scorso. Da allora si è cominciato a scrivere e a insegnare che le religioni, non solo la nostra, sarebbero vie per la pace, e questo contro l’evidenza della lunga storia precedente. Vedremo. Mi piacerebbe che fosse realmente così. Vorrei essere parte di questa nuova storia in cui la fede cristiana produca pace tra le popolazioni: del resto un altro modo di definire l’agàpe evangelica è proprio pace misericordiosa.

  La sinodalità, come l’agàpe, rimane un concetto finché non la si costruisce in una collettività di fede. E’ lì che cominciano le difficoltà.

  Nella nostra Chiesa non mancano le folle che accorrono ai grandi eventi liturgici, ma ci si lamenta un po’ dappertutto che sia molto difficile approfondire le relazioni umane, costruendo comunità, e in particolare comunità sinodali.

 Spesso i gruppi si formano intorno a qualche personalità forte, la quale poi finisce fatalmente per prevaricare, anche in buona fede.  Questa situazione va quindi corretta, prima di iniziare a progettare la sinodalità.

 E’ spesso la condizione in cui si trovano le parrocchie in cui tutto ruota intorno al parroco, ed egli non vuole fare spazio da nessuna parte perché teme di perdere il controllo. Qui il risultato è poi che chi non accetta di sottomettersi ad un’autorità che è più che altro fondata su un’investitura legale dall’alto e dall’esterno si allontana.  Troviamo allora che la vita della parrocchia, a parte le messe nei giorni di festa, vede la presenza di cerchie molto ristrette, poche decine di persone, o anche meno. E la gente, anche quando viene in chiesa, ci va più che altro per assistere  passivamente. La sua vita rimane fuori. L’obiettivo della sinodalità è di aprirle le porte.

2.  Nelle loro immaginifiche costruzioni, i teologi tendono a presentare la sinodalità come un unico e uniforme modello di vivere la Chiesa, nelle varie relazioni umane al suo interno. Nei processi sinodali celebrati negli anni scorsi, è emersa invece la consapevolezza che la sinodalità va adattata ai vari contesti sociali dove la si vuole indurre. Questo  è comunque sempre un modo di pensarla dall’esterno al modo di demiurghi, vale a di architetti sociali.

  In realtà, una volta che si è convinti della bontà della convivenza sinodale, come espressione dell’agàpe evangelica, meglio ragionare, sì, su come organizzarla avendo come riferimento la collettività specifica, ma tenendo conto delle sue esigenze e capacità di sinodalità, quindi sulla base dei moventi sociali che essa esprime e poi ponendosi all’interno  di essa.

  In genere, i modelli di sinodalità proposti alla gente, in particolare nelle collettività di prossimità, come le parrocchie, le uniche realmente  esistenti, in cui possono svilupparsi reali  rapporti umani e in cui la coesione è meno mediata dal mito e dal diritto, a differenza dei livelli (considerati) superiori (almeno a livello gerarchico) in cui quegli elementi sono preponderanti, sono troppo esigenti, e soprattutto non tengono conto della concreta realtà umana di riferimento.

  Ad esempio: non è ragionevole, se si vuole essere efficaci, proporre a modello la sinodalità espressa da monaci e frati, se la collettività di riferimento è fatta di persone libere da particolari obblighi di stato religioso. E non prenderei come riferimento le vite di particolari santi e sante molto popolari, come ad esempio Francesco d’Assisi, perché inarrivabili in concreto dai più, anche tenendo conto che le narrazioni sulle loro vite hanno presto o tardi virato verso la mitologia, e il mito, per definizione, rimane inarrivabile. Sui pesanti condizionamenti mitologici che gravano sulle narrazioni riguardanti Francesco d’Assisi, possono leggersi due interessanti saggi di divulgativi, rispettivamente di Alessandro Barbero, San Francesco, Laterza 2025, e di Giulio Busi, Il cantico dell’umiltà. Vita di San Francesco, Mondadori 2025, disponibili anche in formato eBook e Kindle.

  La sinodalità dovrebbe potersi espandere per contagio imitativo, non per imposizione di specialisti demiurghi, peggio se persi nelle fantasie della teologia, le quali non sono tali solo se rimangono nell’ambito loro proprio, della ricostruzione razionale della fede ecclesiale anche considerandone gli sviluppi storici,  ma lo diventano a contatto con la realtà sociale, specialmente quando si sogna  di poterla plasmare secondo quelle fantasie.

  Chi vuole dare una mano al processo dovrebbe anzitutto studiare dall’interno, come sua parte, la collettività su cui pensa che si debba lavorare, e poi trarne le conclusioni.

  Una volta, Joseph Ratzinger, fine teologo, criticò  che dagli anni Sessanta il prete debba dire la messa rivolto verso la gente, invece che verso l’altare con al centro il Tabernacolo, con all’interno ciò che la teologia descrive come Santissimo Sacramento,  vale a dire la presenza reale di Cristo, sotto le specie eucaristiche. Il prete deve guardare la gente, ma spesso non è un bello spettacolo, osservò. Ecco, questo atteggiamento che ogni teologo più o meno ad un certo punto esprime, almeno nella mia esperienza, è particolarmente controindicato nel caso si voglia suscitare la sinodalità in una collettività di fede. Non che ci si sbagli sempre nel valutare in quel modo la gente che viene a messa: effettivamente la società non sempre è un bello spettacolo, e, anzi, raramente lo è veramente e del tutto, parlando sinceramente. Ma qual è l’insegnamento evangelico in proposito? Gesù venne tra  noi per rivolgersi alla bella gente? E poi, se fossi prete o teologo, comincerei con il guardare me stesso dal punto di vista dell’estetica spirituale: persone superlative ci sono state e ci saranno sempre, ma in genere, se si affronta onestamente questo esercizio, ci si ritrova in mezzo all’altra gente che si era tentati di disprezzare. E’ da lì che bisogna partire. Perché, però, non rivolgersi, tutti insieme, al soprannaturale di cui ci parlano le teologie, distogliendo lo sguardo da sé stessi e dalle altre persone intorno, e finirla lì? Osservo che non mi pare questa la missione che ci è stata affidata.

 

 Gesù si avvicinò e disse: «A me è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Perciò andate, fate che tutti diventino miei discepoli; battezzateli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo; insegnate loro a ubbidire a tutto ciò che io vi ho comandato. E sappiate che io sarò sempre con voi, tutti i giorni, sino alla fine del mondo».

[Mt 28, 18-20 Traduzione interconfessionale in lingua corrente]

 

  Comunque, lascio ai teologi la questione. A me basta osservare che, in base all’esperienza pratica, e ormai la mia è piuttosto lunga, se non si opera dall’interno  della collettività in cui si vuole indurre la sinodalità e non si tiene conto delle sue esigenze e capacità di sinodalità, la cosa semplicemente non funziona.

  E, invece, nei primi tre secoli dell’era cristiana, quando l’effervescenza sociale fu massima e anche massima la sinodalità pluralistica, la cosa funzionò, eccome, ma, attenzione, non come in genere si immagina quando la si mitizza e non per un maggior sforzo missionario, ma per quella propagazione a modo di contagio di cui dicevo.

  Mia madre studiò catechetica all’Università Salesiana di Roma. Tra i suoi libri di testo ebbe di Ludwig Hertling, Storia della Chiesa. La penetrazione dello spazio umano ad opera del cristianesimo, uscito nel 1967 in tedesco ed edito da Città Nuova nel 1974. Hertling insegnò a lungo storia ecclesiastica all’Università Gregoriana di Roma. Il suo testo uscì due anni dopo la fine del Concilio Vaticano 2° e  ne tiene conto. Lo utilizzo, anche se datato, perché non può essere sicuramente tacciato di imprudenti fughe in avanti.

  Leggo a pag. 29 e 30, nel paragrafo La diffusione del cristianesimo del primo capitolo, La fondazione della Chiesa e il suo sviluppo nei primi tre secoli:

 

 Noi dobbiamo raffigurarci i successi missionari dei primi banditori della fede, almeno per quanto riguarda il numero dei convertiti, in proporzioni piuttosto ridotte. Ben raramente essi riuscirono nelle singole città a guadagnare più di qualche famiglia e piccoli gruppi familiari. Non troviamo infatti in nessun luogo tracce di conversioni di massa, di intere località o regioni che abbiano accolto la fede cristiane. Ancora nel III secolo Origene dice: «Non siamo un popolo. Ora in questa, ora in quella città, un piccolo numero è giunto alla fede, ma giammai, fin dagli inizi della predicazione della fede, si è unita a noi di  colpo un’intera popolazione. Non è di noi come del popolo giudaico o di quello egiziano, quasi fossimo una stirpe perfettamente omogenea: i cristiani si reclutano ad uno ad uno e provengono dalle più diverse popolazioni» [Dall’omelia sul salmo 36], L’idea di parecchi storici recenti , che il cristianesimo si sarebbe diffuso alla maniera di un’ondata di entusiasmo è errata. Le conversioni non si verificarono in seguito a suggestioni di massa, ma ciascun convertito era personalmente cosciente di ciò che faceva. Solo ciò spiega anche lo stupore dei pagani, già espresso da Plinio e di cui più tardi Tertulliano dà notizia, al vedere che si incontravano dappertutto cristiani sena che nessuno sapesse donde provenissero.

[…]

E’ in genere sorprendente che nelle fonti cristiane fino al IV secolo, e anche oltre, si accenni appena ad uno slancio o magari ad un entusiasmo missionario. Si era evidentemente così abituati a veder sempre nuovi uomini presentarsi per essere accolti tra i cristiani, che non si avvertiva affatto il bisogno di aprire apposite vie alla diffusione del Vangelo. Anche gli scritti degli apologisti, che si rivolgono ai pagani, non sono veri e propri scritti di propaganda. Essi si limitano a rigettare gli attacchi.

 

 L’agàpe, la sinodalità, la democrazia, ogni forma di convivenza sociale non dominata dalla prevaricazione e dalla violenza, si sviluppano progressivamente verso forme più intense e più inclusive, a partire dalla situazione concreta di una particolare collettività di riferimento, tenendo conto dei vari fattori che connotano le società umane, l’età, le culture di provenienza, le tradizioni ricevute, le pressioni che in concreto vengono dall’ambiente. Lo si capì a caro prezzo nell’azione propriamente missionaria tra i popoli cosiddetti primitivi, dove si toccarono punte di ferocia incredibili, almeno agli inizi, per rovesciarne completamente l’impostazione a ridosso e dopo il Concilio Vaticano 2°.

   Ad alcune persone questo non piace: o tutto o meglio niente, non accettano mezze misure. Si vuole ottenere subito il massimo, per dire, ad esempio, che si segua la via veramente esagerata (anche per i suoi tempi) di un Francesco d’Assisi, consigliano, che però fu abbandonata rapidamente, lui stesso ancora vivente, perché non corrispondente alle esigenze e alla capacità degli stessi uomini che si era fatti frati secondo la sua regola. Così adesso quella figura di santo è rifluita nel mito e lì svolge la sua importante funzione, perché nella costruzione sociale li mito è indispensabile. Ma non è rifugiandosi solo in quel mito che si è sviluppata la straordinaria, immensa, missione evangelizzatrice francescana nel mondo, e in particolare nei tristi USA di oggi che sembrano averne perso  coscienza dove, dalla California al Texas, troviamo grandi città che la ricordano, San Francisco, San Diego, San Josè (contea di Santa Clara). Los Angeles, Santa Cruz, San Antonio, San Juan, El Paso, Corpus Christi.

  La sinodalità, come l’agàpe, rientra nell’interiorità profonda di ogni persona di fede, ma non se ne è capaci tutte e tutti nella stessa misura: la si impara e la si sviluppa vivendola, e specialmente cercando di viverla in collettività sempre più ampie e aperte alla gente intorno. Si sbaglia, ci si corregge, si ritenta: ciò che c’è nel motto  provando e riprovando, vale a dire provando, correggendosi e ritentando dopo essersi corretti,  adottato dal Seicento nel pensiero scientifico moderno.

3.  Quando si pone mano a qualsiasi cosa nella nostra Chiesa ci si trova davanti ad ostacoli apparentemente insormontabili, a meno che non si rimanga allo stato delle consuetudini e frequentazioni informali.

  La nostra struttura istituzionale ecclesiastica è assolutistica e a me qui non interessa minimamente discuterne la legittimazione e la fondatezza teologica. Non sono, non voglio essere, non voglio essere considerato qualcosa di simile a un teologo. Anche se avessi in qualche misura una competenza sufficiente, e non l’ho, rifiuterei l’ufficio di teologo, pur consapevole che, come tanti altri mestieri necessari ma spiacevoli, esso ha una sua ragion d’essere in ambito ecclesiastico. Ma a causa delle teologie si è fatto tanto male, vi sono state violenze così efferate, e a questo sono state portate di volta in volta tante giustificazioni, perché io possa in coscienza anche solo considerare l’idea di spacciarmi per qualcosa di simile a un teologo, almeno fino a che la comunità scientifica dei teologi non farà i conti veramente con tutto quell’orrore che permea la storia fin dalle origini. Fatto sta che lo strumento principale dell’assolutismo ecclesiastico è proprio la teologia.

  Non si può aprir bocca nella nostra Chiesa senza che l’armamentario teologico reagisca per chiudertela.

  In Italia la partita s’è chiusa con l’unità nazionale, a lungo scomunicata dal Papato romano, espellendo la teologia dalle università statali. E’ stato osservato che così, però, si è costretta la teologia cattolica sotto il giogo dell’assolutismo ecclesiastico. Nelle Università pontificie, istituzioni di grande valore propriamente scientifico, anche nelle discipline teologiche, la vita mi pare sempre un po’ precaria: basta una parola di un gerarca a cancellarti e tacitarti.

  Così è e non dobbiamo aspettarci che cambiamenti avvengano a stretto giro, come si dice. Ad alcune persone questo rassicura, vale a dire che la nostra Chiesa sia indietro di trecento anni, come riteneva una nostra grande anima, il caro Carlo Maria Martini, perché andando così lenti non si rischia di essere sballottati qui è là dalle mode del momento. Io osservo che questa arretratezza, che si è fatta selettiva, perché riguarda più che altro ogni questione in cui è coinvolto l’esercizio del potere ecclesiastico, ha fatto soffrire tanta gente di valore, con uno sconsiderato spreco di risorse umane.

  Ma come tenere tutto insieme senza questo giogo dell’assolutismo ecclesiastico? Ad un certo punto è sempre servito, mi ha obiettato un amico in uno degli scorsi incontri del Movimento ecclesiale di impegno culturale. Non c’è altro modo per gestire la complessità dei sistemi che l’ordine gerarchico. La storia lo dimostra chiaramente, fin dall’antichità.

  Osservo, però, che conviene partire da questo punto: da vent’anni si cerca di rivitalizzare le Chiese in Italia, in particolare richiamando ad un maggiore impegno le persone non legate a particolari condizioni di vita ecclesiastiche, vale a dire i più, e non ci si riesce. Con il regno di papa Francesco si è pensato di farlo stimolando una sinodalità ecclesiale in un modo che non c’era mai stato in passato, vale a dire estendendola a tutti gli ambienti e a tutte le persone, quale che sia il loro stato ecclesiastico.

  Un anziano gerarca ecclesiastico, che ha dominato in Italia al tempo di quello che alcuni storici della Chiesa hanno iniziato a definire un lungo inverno, durato all’incirca dal 1985 al 2005, addirittura più o meno una generazione, ha detto che, così facendo, quel Papa non ha tenuto sufficientemente conto della tradizione. E come dargli torto? Ma che triste e feroce tradizione è stata quella dell’assolutismo!

   Una volta che ci si è decisi per questa sinodalità (ampiamente praticata nelle altre Chiese cristiane), si può passare oltre alle questioni teologiche, dandole per risolte (si è espressa anche la Commissione teologica internazionale), e si può passare all’aspetto pratico, che è molto importante, perché è inutile teorizzare di sinodalità prima di averla messa in pratica sulla base del semplice, evidente, principio dell’agàpe evangelica.

4.  Istituzioni a base comunitaria come le parrocchie, viste come realmente sono, non si presentano come una comunità ma come un coacervo di relazioni sociali di vario genere, alcune delle quali con caratteristiche comunitarie e altre no.

  Una comunità è una cerchia di amicizie, che comporta frequentazione abituale e condivisione di qualche aspetto della propria vita.

  Gli esseri umani, per insuperabili ragioni fisiologiche legate in particolare a come si manifesta la loro mente, non sono capaci di cerche amicali vaste, e quindi di comunità che vadano oltre la loro capacità amicale naturale, che, su base sperimentale, si è visto non superare all’incirca 150 persone, alle quali però non ci si lega con la medesima intimità, ma secondo  relazioni organizzate spontaneamente per cerchie concentriche, con relazioni via via più superficiali allontanandosi dal centro.

  Le forme organizzative che coordinano le vite di più gente sono mediate dal mito, da elementi leggendari, dal rito e dal diritto. È questo è vero anche per una grande parrocchia come la nostra.

  Vediamo miti, leggende e riti all’opera nel grande evento che si sta svolgendo ad Assisi, con l’esposizione pubblica, in una teca trasparente, delle ossa dello scheletro attribuito a Francesco d’Assisi.

  Per la mia professione ho assistito a molte autopsie. Nelle indagini giudiziarie i corpi delle vittime sono anche un’importante fonte di informazioni, le quali, rilevate dal medico legale o dall’anatomopatologo che esegue la procedura, devono essere organizzate come elementi di prova dallo specialista in materia legale, magistrato, avvocato, criminologo che sia. Tuttavia ho sempre vissuto con orrore la spiacevole consuetudine di clero e religiosi di esporre ossa e mummie di santi e sante  per organizzarvi intorno leggende e riti e così far convergere le masse. Questo è quanto di più lontano si possa immaginare dalla sinodalità ecclesiale, anche se l’allestimento suscita forti emozioni e in qualche modo quindi gratifica.

  Qualcosa del genere è stata organizzata a Mosca, in Russia, con il mausoleo dove è esposta la mummia imbalsamata del leader comunista Lenin. Paradossalmente il suo mito è sopravvissuto alla caduta del comunismo leninista in Russia ed è ora utilizzato dall’attuale regime, inserendolo nel più vasto mito del “mondo russo”.

 Anche la sinodalità, come ogni altra forma di costruzione sociale non può fare a meno di mito, leggenda, rito e diritto, ma si connota per relazioni comunitarie reali, non solo immaginate, con una specifica finalità che è quella partecipativa, secondo il principio “Non senza di noi, non solo da noi”.

  In un evento come quello di Assisi di questi giorni, manca del tutto il “Non senza di noi”, anche se va moltissima gente, ma ridotta alla condizione di semplici figuranti di un rito che ha al centro la glorificazione di clero, religiosi, gerarchia, Papato romano, vale a dire degli elementi più critici per la sinodalità.

  Tutto questo, però, dovrà convivere a lungo con lo sviluppo della sinodalità nella nostra Chiesa. Inutile e controproducente perdere tempo e sprecare forze criticandone l’utilità a fini religiosi, che in qualche modo c’è ancora, perché, appunto, l’hanno sempre i miti, le leggende e i riti. Ma, ed è questo che bisogna capire, una ecclesialità basata più che altro sui miti dei santi e dei loro corpi è troppo povera e, soprattutto, non permette di lavorare bene nella società per compiervi la missione delineata dalla dottrina sociale, infondendo nelle società  la novità dei principi evangelici.

  Detto questo, si è appena agli inizi, ma un passo avanti si è comunque fatto se si è acquisita consapevolezza che il lavoro in un gruppo sinodale è necessariamente diverso dalle consuetudini, ad esempio, di un gruppo di preghiera o di quello che partecipa a un qualche pellegrinaggio. La sinodalità non serve a rafforzare l’immaginario collettivo ed emotivo, ma a portare la vita reale delle persone dentro la vita ecclesiale, non semplicemente intorno.

 

5.  Ogni ambiente sociale ecclesiale può sostenere un particolare tipo di sinodalità. Prima di iniziare a lavorarci sopra,  è necessario quindi capire quale sia.

  In una parrocchia a questo non si pensa, di solito. Si pensa ad un’offerta di attività organizzate e si vede chi ci sta, chi ci viene. Si lavora con quelle persone, e le altre le si lascia perdere. Di tanto in tanto compariranno, per una qualche liturgia particolare, per celebrare una ricorrenza della vita, per portare una figlia o un figlio al catechismo. Ma non si avvicineranno più di tanto.

  Circa ottomila persone, ho stimato, gravitano intorno alla  nostra parrocchia per le loro esigenze religiose, circa un migliaio si presentano regolarmente ad un qualche tipo di liturgia, in prevalenza le persone più anziane e quelle che hanno figlie e figlie nelle età della fanciullezza o della prima adolescenza, non più di trecento frequentano anche altre attività organizzate in parrocchia e poche decine, preti compresi, sono impegnate in attività sinodali in senso lato, che prevedano un’effettiva partecipazione, in qualche modo. Al dunque, la parrocchia è proprio, in realtà, proprio quelle decine di persone, e solo quelle. Le altre sono gente che viene e che va, che a stento si riuscirebbe a ricordare. Non un grande risultato, obiettivamente. Eppure sono sicuro che i preti arrivano sfiniti al termine delle loro giornate. Questo perché il circolo della sinodalità è troppo ristretto.

  D’altra parte, allargandolo, si rischia di perdere il controllo di quello che si fa e che allignino le stranezze misticheggianti che sempre allignano in religione, e che non di rado sono anche incoraggiate, perché tutto sommato è il modo più semplice per mantenere un collegamento con la gente. In effetti, nonostante tutta la pretesa secolarizzazione della nostra società, il sacro affascina ancora. La gente accorre, diventa folla, intorno a certe realtà aumentate inscenate intorno al sacro.

  L’altro giorno in televisione, in una trasmissione da Assisi, dove c’è l’ostensione di ossa attribuite a san Francesco, un frate, rispondendo ad una domanda di una giornalista, si è definito “specialista del sacro”. Se lo dice lui, sarà come dice, ho pensato, ma non so quanto questo abbia poi a che fare realmente con l’evangelizzazione.

  La sinodalità richiede qualcosa di più profondo e di più ancorato alla realtà. Però a questo non si è formati, né da piccoli, né da grandi. Si viene in chiesa per sentir parlare del sacro, per vederlo agire nelle liturgie, per contemplarlo nell’architettura e negli arredi. Se ne è coinvolti emotivamente finché dura la messa in scena e poi si torna con i piedi per terra.

  Io comincerei dal chiedermi: c’è in parrocchia gente che ha esigenze di sinodalità e che ha il profilo e le competenze necessari per viverla? Temo che l’indagine potrebbe demoralizzare. Tutto sommato alle persone sta bene che la chiesa sia il luogo dove si va a sentire il prete e lasciar fare tutto a lui. L’impegno costa tempo e fatica, il tempo è poco nelle età centrali della vita, in cui si arriva a sera piuttosto stanchi.

 Il  Consiglio pastorale parrocchiale  dovrebbe essere l’organismo che stimola e sorregge la sinodalità, vivendola prima di tutto al suo interno. Da noi, come in molte altre parrocchie, è caduto in desuetudine, così come quella sorta di suo doppione, in teoria più dinamico e agile, che è l’equipe pastorale. Questi due organismi potrebbero cominciare con l’organizzare audizioni della gente per intercettare le sue esigenze e le sue capacità di sinodalità e anche una vera e propria scuola di sinodalità, in cui cominciare a farne tirocinio.

  L’obiettivo potrebbe essere quello di indurre e sostenere una rete parrocchiale di circoli sinodali, nei quali cominciare ad andare oltre la semplice partecipazione passiva, quando si va per ascoltare e al più per ripetere preghiere secondo un copione scritto in altra sede.

  In un circolo sinodale, come lo stesso Consiglio pastorale parrocchiale può iniziare ad essere, si porta la propria vita a contatto con una fede condivisa, mentre adesso rimane in genere fuori, o meglio solo dentro di sé.

  Così poi ci si può orientare sul da farsi decidendo insieme e dividendosi i compiti, senza che tutto ricada sulle spalle del prete. Non tanto per quello che c’è da fare in parrocchia, ma per ciò che conviene fare fuori, nella società civile intorno. Un circolo sinodale può diventare in tal modo  una importante istituzione per l’orientamento personale, qualcosa che va anche sotto il nome di mondo vitale, perché dà senso alla vita.

6. Dall’enciclica La magnifica umanità:

 

Una verifica per la Chiesa

 

86. In conclusione, desidero toccare un punto che mi sta particolarmente a cuore. La Dottrina sociale non è soltanto una parola rivolta alla società: è anche un esame di coscienza per la Chiesa, casa e scuola di comunione, sempre chiamata a verificare che i principi esposti in questo capitolo siano vissuti anzitutto al suo interno. Il bene comune, in ambito ecclesiale, prende il volto di uno stile sinodale per la missione a servizio del Regno. La Chiesa, infatti, è il «soggetto comunitario e storico della sinodalità e della missione».  Ciò richiede attenzione al modo di prendere decisioni e di esercitare la responsabilità. Il Documento finale del Sinodo identifica, tra le pratiche decisive per la trasformazione missionaria, la cultura della trasparenza, del rendiconto e della valutazione.

87. In questa prospettiva, la sussidiarietà diventa un criterio di governo e di vita pastorale, che riconosce e sostiene la responsabilità dei fedeli e dei corpi intermedi ecclesiali, valorizzando carismi e competenze ed evitando ogni paternalismo che soffoca la libertà evangelica. Concretamente, la partecipazione dei battezzati ai processi decisionali e la corresponsabilità nella missione passano attraverso organismi di partecipazione reali, non nominali.

88. La solidarietà, per la comunità cristiana, trova la sua sorgente nel mistero di Cristo e si nutre dell’Eucaristia. Essa nasce dalla comunione nella fede e nei Sacramenti: il Battesimo e la Confermazione ci uniscono in Cristo, per farci essere un solo corpo e un solo spirito, un cuor solo e un’anima sola (cfr Ef 4,4; At 4,32). L’Eucaristia, sacramento dell’unità, alimenta la nostra appartenenza al corpo di Cristo e ci educa alla condivisione. Le diverse sensibilità presenti nella Chiesa, le convinzioni forti che animano ciascuno, sono ricchezza se restano ancorate alla certezza dell’unità come dono ricevuto e come compito da assumere.

89. Vivere la giustizia nella Chiesa significa bonificare le relazioni e le strutture ecclesiali da quelle distorsioni che producono disuguaglianze, opacità e prevaricazioni. A riguardo, l’ascolto delle vittime di abusi spirituali, economici, istituzionali, sessuali, di potere, di coscienza è parte integrante di un cammino di giustizia, che comprende il riconoscimento del danno, la giusta riparazione e la prevenzione. Ogni potere è al servizio della comunione e della missione. Ogni autorità è al servizio del popolo di Dio. Questa diaconia si manifesta non soltanto nella fede celebrata e vissuta nei Sacramenti, e nell’acquisizione di uno stile sinodale, ma anche nella condivisione concreta dei beni: sull’esempio della Chiesa delle origini, le risorse ecclesiali sono chiamate a diventare realmente comuni, perché tra noi nessuno sia bisognoso (cfr At 4,34) e perché la loro amministrazione sostenga la missione di annuncio del Vangelo ai più poveri. Sono da promuovere forme regolari di valutazione dell’esercizio delle responsabilità ministeriali, che non siano giudizio sulle persone, ma strumenti di apprendimento e di correzione orientati alla missione. Nella misura in cui siamo aperti all’azione dello Spirito Santo, questi principi della Dottrina sociale diventano carne nella vita ecclesiale. In tal modo la Chiesa è in grado di offrire alla società un segno credibile del fatto che cercare insieme il bene di tutti, nella corresponsabilità e nella fraternità, non è un’utopia, ma una reale possibilità.

 

 L’enciclica La magnifica umanità ha inserito la sinodalità ecclesiale nel concetto di sussidiarietà, che significa, in quell’ambito, «riconoscere e sostenere la responsabilità dei fedeli e dei corpi intermedi ecclesiali, valorizzando carismi e competenze ed evitando ogni paternalismo che soffoca la libertà evangelica» e « promuovere forme regolari di valutazione dell’esercizio delle responsabilità ministeriali».

  In particolare questo implica anche abituarsi a motivare  ogni provvedimento adottato, perché è solo sulla base della motivazione che si può poi discuterne. E discuterne, significa accettare di doverne rendere conto davanti alla comunità di riferimento, perché possa essere condiviso e perché, secondo le capacità e competenze di ciascuna persona, possa essere anche sviluppato, integrato, modificato, ove ritenuto necessario, in particolare sulla base dell’esperienza.

  Questo risulta particolarmente ostico al clero al quale sono affidate posizione di potere nell’interesse pubblico, perché in quell’ambito si è abituati a rendere conto solo ai superiori.

  L'art. 3 della legge 7 agosto 1990, n. 241, in materia di procedimento amministrativo, stabilisce un principio generale che risponde all'esigenza di un esercizio razionale e verificabile del potere pubblico:

 

Ogni provvedimento amministrativo, compresi quelli concernenti l'organizzazione amministrativa, lo svolgimento dei pubblici concorsi ed il personale, deve essere motivato, salvo che nelle ipotesi previste dal comma 2 [atti normativi e atti a contenuto generale]. La motivazione deve indicare i presupposti di fatto e le ragioni giuridiche che hanno determinato la decisione dell'amministrazione, in relazione alle risultanze dell'istruttoria.

 

  Questa norma è espressione del principio di legalità, cardine dello Stato di diritto: il potere amministrativo si esercita solo in base alla legge e nei limiti da essa fissati, e chi lo esercita deve renderne conto, esplicitando i fatti accertati e le ragioni giuridiche della decisione. Solo così il cittadino può comprenderla e, se del caso, contestarla, e il giudice può verificarne la legittimità.

  Ne va anche della dignità di chi subisce l’esercizio del potere pubblico ed è una situazione che riguarda anche i poteri ecclesiastici: ecco perché se ne tratta a questo proposito in un’enciclica dedicata alla custodia della persona umana.

  In genere, clero, religiosi e anche persone laiche alle quali sia affidato un qualche ministero o incarico sono insofferenti del dover rendere conto del proprio operato, pensando di trovarsi un po’ nella condizione di un padre  nei confronti dei figli minori, e questo anche quando hanno a che fare con persona adulte: è appunto quel paternalismo che soffoca la libertà evangelica  menzionato nell’enciclica La magnifica umanità.  Per aiutare che ha responsabilità ecclesiali ad assumere quello stile sinodale  di cui pure si scrive nell’enciclica, occorre darsi la regola di vita di non accettare decisioni immotivate e di sollecitare le ragioni di ciò che è stato deciso, a costo di indisporre un po’ persone alle quali comunque si è legate da amicizia, rispetto, devozione.

  Poi  occorre anche riservare un po’ di tempo a discutere delle decisioni prese, una volta conosciutane la motivazione. Ma anche, a distanza di tempo, a verificarne l’effetto, per vedere se occorre modificarle o integrarle. Nei documenti finali dei processi sinodali sulla sinodalità, mondiale e italiano, se ne parla, con termine inglese, come dell’accountability, che significa il dover rendere conto del proprio operato, in particolare di ciò di cui si è considerati responsabili, come sempre avviene nel caso di esercizio di un potere nell’interesse altrui. La responsabilità  è la condizione di chi può essere chiamato a spiegare di come ha fatto qualcosa. In  democrazia, se si agisce nell’interesse pubblico, la responsabilità non è solo verso i superiori, verso l’altro, ma, in particolare, verso coloro nel cui interesse si dichiara di agire e coloro che subiscono gli effetti di un provvedimento. Ma, si dice, la Chiesa non è una democrazia, e certo è molto di più,  fondata come è sull’agàpe  evangelica, nel cui quadro ogni potere è servizio. Agàpe è solidarietà sollecita  e ci si sente responsabili di tutto e per tutto: nessuno rimane solo a servire, ma tutti servono. Questo è il fondamento della sinodalità ecclesiale.

  Quando si parla di sinodalità in ambito ecclesiale spesso si suscitano risentimenti o peggio, perché sembra come se non ci fidasse dei molti padre  che ci sono stati istituiti. Ma non è questo, naturalmente. Si ricordino coloro che esercitano un qualche potere ecclesiale: se si decide da soli, poi in genere si rimane soli. Se la decisione non è presa con una procedura che coinvolga l’impegno della gente nell’interesse della quale si decide, c’è il rischio che quella gente non se ne senta coinvolta e si allontani. D’altra parte le persone  raramente sono formate alla sinodalità e accettano, fino ad un certo limite, il paternalismo con cui sono trattate, ma non oltre. La sinodalità richiede in primo luogo una conquista culturale diffusa e poi di fare tirocinio in concreto: parlarne non basta.

Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli – blog: acvivearomavalli.blogspot.com – ardigo.mario@virgilio.it

 

 

 

 

 

 

Don Martial termina il suo incarico di assistente ecclesiastico del gruppo. Non ce ne é stata comunicata la ragione

Un affettuoso saluto a don Martial, che termina il suo incarico di assistente ecclesiastico del gruppo parrocchiale di Azione Cattolica della parrocchia di San Clemente papa

 Ieri sera ci è stato comunicato che don Martial ha terminato il suo incarico di assistente ecclesiastico del gruppo parrocchiale di Azione cattolica della parrocchia di San Clemente papa. Siamo stati invitati a rimuoverlo dal nostro  gruppo Whatsapp. Non ci è stato spiegato il motivo della decisione. Non c’è stata alcuna preventiva interlocuzione con il gruppo di Azione Cattolica.

  Ci è risultato anche che don Martial non conosceva la decisione.

 Don Martial nel suo servizio tra noi si è fatto molto apprezzare. Andava a visitare le persone che, per malattia o età avanzata, erano costrette a casa e impedite a partecipare di persona ai nostri incontri e alla messa. Sempre cordiale, ci incoraggiava e sosteneva. È una persona molto colta - studia nella vicina Università pontificia - e ci arricchiva con la sua predicazione.

  Nell’Atto normativo diocesano, che regola anche l’attività dei gruppi parrocchiali, si stabilisce che l’assistente ecclesiastico del gruppo è il parroco, che può delegare un altro sacerdote della parrocchia. Non rimarremo quindi senza assistente ecclesiastico.

 Però non ci aspettavamo questa decisione, della quale non conosciamo le ragioni, perché non ci sono state comunicate . Volevamo bene a don Martial e ci addolora non averlo più tra noi. È così che accade quando si tronca un rapporto umano, fatto di amicizia e stima. Tanto più quando il distacco è imprevisto e inspiegabile.

 Non si è trattato di una decisione in stile sinodale. Come si legge nei documenti finali del Sinodo dei vescovi sulla sinodalità e del processo sinodale delle Chiese in Italia, dell’esercizio del potere ecclesiastico si dovrebbe rendere conto comunitariamente. Questo certamente è mancato, finora.

  Nell’attesa di saperne di più ringrazio don Martial per quanto ha fatto tra noi, lo saluto con affetto e gli auguro ogni bene.

Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli

Pace: la via della pace. Volere e preparare la pace per avere la pace (9/12-6-2024)

Pace: la via della pace. Volere e preparare la pace per avere la pace

(9/12-6-2024)

 

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Igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum

La frase latina **"Si vis pacem, para bellum"**, che significa "se vuoi la pace, prepara la guerra", è attribuita a **Publio Flavio Vegezio Renato**. Questa locuzione è contenuta nel prologo del libro III dell'opera **"Epitoma Rei Militaris"** o **"Epitome sull’arte della guerra"**, composta alla fine del IV secolo¹². La frase completa da cui è derivata è: "Igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum", che letteralmente si traduce in "Dunque, chi aspira alla pace, prepari la guerra"¹.

Conversazione con Copilot (il sistema di intelligenza artificiale di Bing, il motore di ricerca di Microsoft Edge)08/06/2024

(1) Si vis pacem, para bellum - Wikipedia. https://it.wikipedia.org/wiki/Si_vis_pacem,_para_bellum.

(2) "Si vis pacem para bellum" - LATINORUM. https://www.latinorum.it/blog/si-vis-pacem-para-bellum.

(3) Se vuoi la pace, preparati alla guerra: significato e storia del detto .... https://bing.com/search?q=autore+latino+%22si+vis+pacem+para+bellum%22+opera.

(4) Se vuoi la pace, preparati alla guerra: significato e storia del detto .... https://iccivitella.it/se-vuoi-la-pace-preparati-alla-guerra/.

(5) Si vis pacem para bellum: traduzione e significato - SoloLibri.net. https://www.sololibri.net/si-vis-pacem-para-bellum-traduzione-significato.html.

(6) it.wikipedia.org. https://it.wikipedia.org/wiki/Si_vis_pacem,_para_bellum.

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1.   Di fronte al problema della guerra e delle vie della pace (più o meno il titolo di un illuminante testo sulla materia di Norberto Bobbio, pubblicato da Il Mulino nel 2009, purtroppo non disponibile in formato ebook o Kindle) torna in mente l’antico detto “se vuoi la pace, prepara la guerra”, anche se l’esperienza storica dimostra l’esatto contrario. In particolare quella del processo di unificazione continentale europea dal quale, dal 2009, è emersa l’Unione Europea come la stiamo vivendo.

  Va detto che le popolazioni in esso coinvolte e i rispettivi sistemi politici  non si erano mai dimostrati, prima degli scorsi anni ’50, particolarmente pacifici, tutt’altro.

  Anzi, le due guerre dette mondiali del secolo scorso, che gli storici cominciano a considerare come un unico processo bellico in due fasi, furono in realtà guerre europee,  originate nell’Europa occidentale e veicolate da un micidiale sistema di alleanze con cui ci si impegnava alla guerra. Lo stesso che, nel quadro dell’alleanza del Trattato del Nord Atlantico, ci trascinò nella ventennale guerra per il controllo dell’Afghanistan e ci sta ora trascinando in guerra contro la Federazione Russa.

   La storia dimostra chiaramente che il metodo più efficace di ottenere la pace è di premere per la pace contro il proprio governo.

  È così che l’Impero russo, sulla via della trasformazione in un regime comunista totalitario basato su una struttura a soviet (=assemblea di lavoratori proletari), fu sganciato dalla Prima guerra mondiale e, va ricordato, l’Ucraina ebbe la sua indipendenza.

  È per quella via che il governo federale statunitense fu piegato a sganciarsi dalla guerra nell’Indocina, che interessò Vietnam, Laos e Cambogia.

  La dura sconfitta militare degli Imperi centrali nella Prima guerra mondiale finita nel 1918 non impedì che vent’anni dopo scatenassero una nuova guerra, dopo esservisi pervicacemente preparati, mentre totalmente diversa fu l’evoluzione del Secondo dopoguerra, dal 1945, quando in tutta l’Europa occidentale si rimase affascinati dal modello di vita sociale che si era sviluppato negli Stati Uniti d’America e che venne veicolato alle popolazioni europee non cadute nel dominio dei sovietici fondamentalmente dal cinema e dal consumismo.

   Tempo fa il Papa ha ripetuto un’osservazione che pare ovvia e che è confermata dalla storia: la pace viene quando i governi impegnati in una guerra ordinano il cessate il fuoco e, passando per un armistizio, concludono un trattato di pace. Un potente incentivo per arrivare a questo viene dalla pressione di una popolazione contro il proprio governo, posto che premere contro un governo nemico non è possibile perché, in quanto nemico, non è sensibile ai moti dell’altra parte, e, al più, cercherà di approfittarne.

  La pressione più forte è il rifiuto di obbedire a ordini di mobilitazione, fenomeno che si produsse massivamente negli Stati Uniti a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta e, sempre massivamente, si è manifestato in Ucraina e Federazione Russa dopo lo scoppio della guerra, nel 2022.

  Nel ’68 Joan Baez tenne uno storico concerto a Milano, nel quale cantò la canzone per David: David era il marito il quale, a quel tempo, era detenuto per aver rifiutato la chiamata militare per la guerra in Indocina.

  Rapporti economici intensi creano una dipendenza  reciproca che rende meno conveniente la guerra. La circolazione libera di persone e idee ha lo stesso effetto. Era questa la situazione che c’era tra Unione Europea e Federazione Russa fino all’inizio degli anni ‘20, poi gli Stati Uniti e il governo britannico che aveva ottenuto la Brexit dal 2020 cominciarono a premere per interrompere quelle relazioni molto strette. I prodromi delle guerre sono segnalati dalla rottura forzata della cooperazione economica e dalla progressiva impermeabilità delle frontiere.

  Le cosiddette sanzioni   contro la Federazione russa e gli analoghi provvedimenti presi da quest’ultima contro chi la sanzionava stanno producendo questo effetto.

  Poco dopo l’inizio della guerra venne sabotato il gasdotto Nord stream, installato sotto il mar Baltico, che doveva portare il gas russo all’Europa occidentale, e, come ho letto ieri,  l’anno prossimo l’Ucraina non rinnoverà l’adesione all’accordo che consente di collegare Europa occidentale e Russia mediante un gasdotto che corre sul suo territorio (il cui flusso si è ridotto a circa un quinto di quello di prima della guerra).

  Il regime russo e quello ucraino sono assai simili quanto a limitazioni della libertà di pensiero e di parola. Governati in modo autoritario da presidenze che accentrano i maggiori poteri  e, in particolare, quello sulla guerra,  rimangono tuttavia  fortemente pluralistici a causa della loro storia. La guerra però impedisce a questo pluralismo di manifestarsi in moti di protesta contro il coinvolgimento nel conflitto, che sono duramente repressi. Il dissenso si è però manifestato in modo eclatante con la fuga degli uomini soggetti alla mobilitazione bellica oltre che di moltissime donne con figli piccoli.

  Se non fosse scoppiata la guerra e si fosse deciso per la resistenza nonviolenta, le proteste popolari di russi e ucraini si sarebbero potuti saldare, visti i fortissimi legami culturali che indubitabilmente esistono tra quelle popolazioni; ora invece è molto diverso e occorreranno generazioni per stringerli nuovamente, il che, in prospettiva, certamente accadrà perché si tratta di genti con culture e lingue molto vicine.

  Si considera la resistenza nonviolenta come un metodo irrealistico, al contrario di come lo spiegò l’indiano Ghandi. il quale  la praticò con successo e teorizzò  contro l’efferato e razzista impero britannico com’era tra le due guerre mondiali.

  Ma la pressione popolare nonviolenta sui propri governi, in regimi democratici in cui il pluralismo delle popolazione può pienamente esprimersi e dispiegarsi,  è stata, anche nello sviluppo dell’Unione Europea, il fattore determinante per il mantenimento della pace. Questo moto fu favorito dalla grande circolazione di persone consentita dal regime di mercato comune e dalle intensissime relazioni economiche e commerciali consentite dalla costituzione di un mercato comune, con abbandono dei vecchi protezionismi nazionalistici.

 La storia insegna, insomma, che se si vuole la pace, occorre preparare la pace.

  E, infatti, in particolare, i trattati per la riduzione degli armamenti nucleari strategici conclusi tra statunitensi mie sovietici catalizzarono, dalla fine degli  scorsi anni Ottanta,  la risoluzione pacifica della uscita dei cosiddetti paesi satelliti (dell’Urss) dalla egemonia prima sovietica e poi russa, Ai nostri giorni sta accadendo il contrario.

2. Guerra giusta?

Definiamo guerra:

       a)un conflitto;

       b)ordinato;

       c)da un’istituzione a fini generali;

       d)di un organismo politico;

e)che è riuscito ad ottenere il riconoscimento e l’effettività di un proprio dominio preminente;

f) su una popolazione stanziata su un determinato territorio;

g) conflitto combattuto mediante sistematiche violenze fisiche, fino allo sterminio di massa,  sulle popolazioni istituite come nemiche e sistematiche distruzioni dei beni e dell’ambiente fisico del nemico, al fine di aver ragione della resistenza di quest’ultimo, eliminandolo fisicamente o assoggettandoselo e conseguendo il controllo delle sue ricchezze e del suo territorio, in particolare delle sue città, infrastrutture, risorse industriali, agricole, minerarie, energetiche, al limite facendo schiava la popolazione attiva.

   Nei requisiti da c) ad f) chi è pratico della materia riconoscerà gli elementi essenziali del concetto di stato  elaborato dalla dogmatica giuridica dall’Ottocento [ad esempio nel pensiero del tedesco Georg Jellinek (1851-1911), dell’Università di Heidelberg,  esposta nel suo Teoria generale dello stato -Allgemeine Staatslehre – Haring, Berlino 1905)] intorno alle idee di autorità dotata di effettività su una popolazione e un territorio ed ancora corrente nel diritto pubblico europeo.

  Le società umane sono sempre conflittuali, al loro interno e tra loro. Ma non tutti i conflitti  sono guerre  come ai tempi nostri le si intende, le si pratica e, anche, le si disciplina.

  Le definizioni sono elementi culturali e quindi variano con il mutare delle società di riferimento. Tuttavia la definizione di guerra  sopra riportata ha una storia di lunga persistenza nelle culture europee.

  Per chi voglia sviluppare moti sociali e politici per la pacificazione di una società o di un gruppo di società è molto importante aver chiaro l’oggetto della sua azione e, in particolare, il tipo di conflitto sul quale vuole incidere. Perché non tutti i conflitti sociali possono essere risolti con gli stessi metodi e le stesse strategie politiche. Di questo non ci si manifesta in genere consapevoli nei nostri ambienti ecclesiali, nei quali mi pare si sia convinti che, cercando di diffondere orientamenti etici cristiani, si possa conseguire la pacificazione. Questa convinzione si è dimostrata storicamente falsa. Infatti proprio l’etica cristiana è stata all’origine di ogni tipo di conflitti sociali e anche di guerre in senso proprio.

  La guerra è solo quella che viene  ordinata  ad una certa popolazione soggetta ad un dominio politico. In questo contesto la gente non può legalmente opporvisi e la renitenza alla mobilitazione viene punita come delitto, l’abbandono del corpo militare in cui una persona è stata inserita come delitto di diserzione, ogni azione di contrasto della forza militare dell’organismo politico a cui si è soggetti come delitto di sabotaggio o tradimento.

  Perché si abbia una guerra  in senso proprio è sufficiente che essa sia ordinata da un organismo politico con le caratteristiche sopra indicate. In questo caso, se si manifesta una resistenza senza i connotati di guerra  in senso proprio, si parla di guerra asimmetrica.

   L’istituzione che ordina  la guerra vi costruisce sopra una mitologia giustificativa, per cui per ogni organismo la propria guerra è giusta. Chi si oppone a questa mitologia è punito per il delitto di disfattismo. E’ ciò che accade nella Federazione russa, nella Repubblica Ucraina e anche nell’Unione Europea, con la differenza che, in quest’ultimo caso, la sanzione non  è  penale, ma solo sociale, ed è comunque molto pesante.

  La teologia morale cattolica ha esplicitato delle direttive cogenti in materia di guerra giusta, che sarebbe quando ordinare  la guerra non integra un peccato in senso religioso. Essa risale a teorizzazioni formalizzate all’epoca della Scolastica, ma sulla base di un pensiero molto più antico. E’ sintetizza nel Catechismo della Chiesa cattolica (1992-1997) al n.2309:

2309 Si devono considerare con rigore le strette condizioni che giustificano una legittima difesa con la forza militare. Tale decisione, per la sua gravità, è sottomessa a rigorose condizioni di legittimità morale. Occorre contemporaneamente:

— che il danno causato dall'aggressore alla nazione o alla comunità delle nazioni sia durevole, grave e certo;

— che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci;

— che ci siano fondate condizioni di successo;

— che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare. Nella valutazione di questa condizione ha un grandissimo peso la potenza dei moderni mezzi di distruzione.

Questi sono gli elementi tradizionali elencati nella dottrina detta della « guerra giusta ».

La valutazione di tali condizioni di legittimità morale spetta al giudizio prudente di coloro che hanno la responsabilità del bene comune.

  Richiamo l’attenzione del lettore sull’ultimo periodo, che ho sopra evidenziato: secondo la teologia morale cattolica ancora vigente, la decisione sulla guerra giusta  non è rimessa alle singole persone, ma solo alle istituzioni che possono ordinarla. La conseguenza è che una persona, costretta legalmente a militare per una guerra ingiusta, non fa peccato e si salva. L’ultima parola sulla questione, dal punto di vista della teologia morale cattolica, è naturalmente quella del Papa, e il Papato è stato ed è una delle istituzioni che possono ordinare una guerra in senso proprio e che, appunto, storicamente lo ha fatto moltissime volte, da ultimo in occasione dell’aggressione contro la Serbia da parte della NATO dal marzo al giugno 1999, invocando l’intervento della comunità internazionale in difesa degli indipendentisti del Kosovo, pur se poi deplorò la guerra come era stata condotta in Serbia.

  Da ChatGpt:

La NATO ha condotto un'operazione militare contro la Serbia nel 1999, durante la guerra del Kosovo. Questa campagna militare, nota come Operazione Allied Force, è durata dal 24 marzo al 10 giugno 1999. L'intervento è stato avviato senza l'approvazione formale del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite, ma è stato giustificato dalla NATO come un'azione necessaria per prevenire una crisi umanitaria e porre fine alle violenze contro la popolazione albanese del Kosovo da parte delle forze serbe.

 Nel gennaio 1968 l’arcivescovo di Bologna, Giacomo Lercaro, cardinale, fu brutalmente costretto alle dimissioni, con il pretesto di ragioni di salute, per aver predicato, in occasione della prima Giornata della pace, istituita l’anno precedente,  contro i bombardamenti a tappeto perpetrati dagli statunitensi contro città del Nord Vietnam.

  Da ChatGPT (ricerca 9-6-24):

Dopo la Seconda guerra mondiale, bombardamenti a tappeto di grandi città, simili a quelli di Dresda e Hiroshima, furono attuati in alcuni conflitti, anche se con caratteristiche e motivazioni diverse:

1. **Guerra di Corea (1950-1953)**:

- **Stati Uniti**: Durante la Guerra di Corea, gli Stati Uniti condussero bombardamenti a tappeto su diverse città nordcoreane. La capitale, Pyongyang, e altre città come Wonsan, Hamhung, e Chongjin furono pesantemente bombardate, causando enormi distruzioni e perdite di vite umane.

2. **Guerra del Vietnam (1955-1975)**:

- **Stati Uniti**: Gli Stati Uniti condussero intensi bombardamenti su città nordvietnamite e aree densamente popolate. Hanoi e Haiphong furono tra le città più colpite. Le operazioni Linebacker I e Linebacker II, in particolare, videro l'uso massiccio di bombardamenti per cercare di costringere il Vietnam del Nord a negoziare la pace.

3. **Guerra Iran-Iraq (1980-1988)**:

- **Iraq**: Durante la Guerra Iran-Iraq, l'Iraq, sotto Saddam Hussein, utilizzò bombardamenti a tappeto contro città iraniane. Tehran, Isfahan e altre città furono bombardate nel tentativo di demoralizzare la popolazione e interrompere le capacità belliche dell'Iran.

4. **Guerra del Golfo (1990-1991)**:

- **Coalizione guidata dagli Stati Uniti**: Sebbene i bombardamenti della Guerra del Golfo fossero principalmente mirati a obiettivi militari e infrastrutturali, alcune città irachene subirono pesanti bombardamenti. Baghdad fu uno dei principali bersagli delle operazioni aeree.

5. **Guerra in Jugoslavia (1999)**:

- **NATO**: Durante l'Operazione Allied Force, la NATO condusse bombardamenti aerei sulla Serbia e sul Kosovo. Belgrado, la capitale serba, e altre città subirono bombardamenti che colpirono infrastrutture, edifici governativi e obiettivi militari, causando danni significativi.

  Dalle notizie di cui sopra emerge con chiarezza che la pratica dei bombardamenti a tappeto su obiettivi civili, vietata come crimine di guerra dalle Convenzioni sul diritto di guerra successiva alla Seconda guerra mondiale, furono perpetrati prevalentemente nel corso di guerra americane che, in genere, si è ritenute giuste  in ambito cattolico.

  L’ultima guerra ordinata dal Papato a una propria forza militare fu quella contro il Regno d’Italia, combattuta tra l’11 e il 20 settembre 1870 a seguito dell’invasione dello Stato Pontificio ordinata dal governo italiano (in totale si stima che morirono circa 69 soldati e che ne furono feriti circa 209. Nella chiesa di San Luigi dei Francesi, qui a Roma, una lapide ricorda i soldati francesi morti nel tentativo di difesa di Roma).

  Istintivamente, di fronte alla narrazione di una guerra, si tende a schierarsi per una delle parti, in base alla propria idea di guerra giusta.

 Alle scuole medie, quando leggemmo alcuni brani di Centomila gavette di ghiaccio  di Giulio Bedeschi, che racconta delle ritirata del corpo di spedizione italiano in Russia,  notando che i soldati italiani si ritiravano, appunto, da uno stato che avevano invaso, chiesi spiegazioni alla prof. di italiano, con il risultato che a mia madre, quando venne al colloquio con lei, non venne detto granché bene di me, diciamo così. In un compito in classe di italiano, scelsi il tema sul Risorgimento, e scrissi un raccontino su una battaglia immaginaria svoltasi nel famoso Quadrilatero narrata però dal punto di vista di un ufficiale dei cavalleggeri austriaci. Mi è sempre piaciuto mettermi nei panni dell’altra parte. Ma capii che, così facendo, non si è poi tanto popolari tra la propria gente.

  Secondo la teologia morale cattolica corrente bisogna rimanere sottomessi a chi governa, secondo quanto si legge nel famoso capitolo 13° della Lettera ai Romani, documento attribuito a Paolo di Tarso, scritto in un’epoca in cui la corrente paolina cercava di accreditare come buoni cittadini dell’impero i cristiani ellenisti, che condividevano con tutti le altre correnti cristiane la nomea di facinorosi e agitatori sociali. Il teologo riformato Karl Barth (1886-1968) ci scrisse sopra un notevole trattato tra il 1919 e il 1922, cercando di spiegare come, in realtà, la persona cristiana non deve seguire il male ordinato dai pubblici poteri [pubblicato anche in ebook e kindle con il titolo Fede e potere. Il capitolo 13 della Lettera ai Romani, Castelvecchi 2014].

  Ora, quella teologia morale cattolica corrente ostacola la resistenza alla guerra che, se vuole essere efficace, deve essere sempre  rivolta contro  il governo del proprio stato, nel momento in cui prepara la guerra o dopo che l’ha ordinata. Una resistenza che, sempre se vuole essere efficace, deve  farsi con metodi nonviolenti. Questo perché, se ad una guerra si resiste con metodi violenti, si otterrà il solo effetto di produrre più violenza e più guerra, come risulta evidente nel conflitto tra NATO e Ucraina da una parte e Federazione Russa dall’altra. Il principale strumento nonviolento all’ordine di mobilitazione bellica è il rifiuto di obbedienza, quindi innanzi tutto la renitenza e poi il rifiuto di considerare nemiche le popolazioni indicate come tali, nel presupposto, che di solito ricorre sempre, che esse siano state solo soggette  all’ordine di mobilitazione del proprio governo e che quindi occorra distinguerle da esso. E’ ciò che ad esempio, appare riuscire difficile nella reazione alla guerra ordinata dal governo israeliano e dal vertice dell’organizzazione terroristica Hamas e combattuta nella striscia di Gaza.

   Penso che non sarebbe male riprendere un’idea marxista che mi pare colga nel segno, secondo la quale ogni guerra viene ordinata da un governo innanzi tutto contro la propria popolazione, che viene privata del diritto di resistervi. E’ per questo che, in realtà, nessuna guerra in senso proprio può essere considerata giusta.

  Mi sono fatto fare da ChatGPT una sintesi delle posizioni marxiane sulla guerre e le trascrivo con l’avvertenza che, comunque, ogni prodotto dell’intelligenza artificiale va controllato criticamente:

 

Karl Marx aveva una posizione critica e complessa sulla guerra, influenzata dalla sua analisi del capitalismo, delle classi sociali e delle dinamiche storiche. Ecco alcuni punti chiave sulla sua visione della guerra:

1.  Guerra come Strumento del Capitalismo:

o   Marx vedeva le guerre spesso come strumenti utilizzati dalle classi dominanti per perseguire i propri interessi economici e politici. Le guerre potevano essere utilizzate per espandere mercati, acquisire risorse o risolvere crisi economiche. Egli sosteneva che le classi lavoratrici, o proletariato, fossero frequentemente le vittime principali delle guerre, combattendo e morendo per conflitti che avvantaggiavano principalmente le élite.

2.  Guerra e Lotta di Classe:

o   Secondo Marx, la lotta di classe è una forza motrice della storia. Le guerre potevano essere viste come una manifestazione delle tensioni di classe, sia internamente, con rivolte e guerre civili, sia a livello internazionale. Marx credeva che le guerre imperialiste fossero espressioni della competizione tra potenze capitaliste.

3.  Guerra e Rivoluzione:

o   Marx riconosceva che le guerre potevano a volte creare condizioni favorevoli per la rivoluzione. La destabilizzazione causata dalla guerra poteva portare a crisi politiche e sociali che avrebbero potuto essere sfruttate dal proletariato per rovesciare i sistemi capitalisti. Ad esempio, la Prima Guerra Mondiale creò le condizioni che portarono alla Rivoluzione Russa del 1917.

4.  Pacifismo e Internazionalismo:

o   Sebbene Marx non fosse un pacifista in senso stretto, egli sosteneva l'internazionalismo proletario e la solidarietà tra i lavoratori di tutti i paesi. Credeva che l'unità dei lavoratori a livello globale fosse essenziale per superare il capitalismo e prevenire guerre. L'idea era che se i lavoratori di tutti i paesi si unissero contro i loro sfruttatori comuni, le guerre causate da interessi capitalistici potrebbero essere evitate.

  In sintesi, Marx vedeva la guerra come un fenomeno strettamente legato alle dinamiche economiche e sociali del capitalismo. Egli criticava le guerre imperialiste e riconosceva sia i loro costi umani sia le loro potenziali implicazioni rivoluzionarie.

 

 Mentre preparavo questa nota, ho ricevuto dal prof. Raffaele Savigni una copia pdf di un suo contributo del 2020 dal titolo “Le premesse teologiche e culturali di lunga durata dell’atteggiamento del clero durante la guerra; la dottrina della guerra giusta”, pubblicato in “Guerra e pace nella riflessione delle Chiese emiliano romagnole del ‘900”, a cura di Maurizio Tagliaferri, Editrice Il Nuovo Diario Messaggero 2020, e gli ho risposto come segue:

  Ringrazio il prof. Savigni del suo prezioso contributo, di straordinario interesse. Voglio impararmelo a memoria, parola per parola. Sono anche riuscito ad acquistare su IBS il libro "Guerra e pace nella riflessione delle Chiese emiliano romagnole del '900” sul quale è stato pubblicato.

  Il problema politico delle democrazie avanzate contemporanee è quello di fondare dal punto di vista culturale e giuridico il diritto di resistenza all'ordine di mobilitazione dello stato o di altri organismi pubblici similari. Quanto alla fede cristiana, ritengo che occorra recuperare il blando anarchismo (l'espressione non è mia ma di Karl Barth e mi è piaciuta molto) che traspare dagli insegnamenti evangelici. Nel Vangelo proclamato oggi a messa c'è un detto di Gesù che incidentalmente, trattando della questione dell'esorcismo contro di demòni, svela un'idea sull'organizzazione di un regno: «[...]se un regno è diviso in se stesso, non potrà stare in piedi». Se ne può fondare anche una visione organicista, ed è ciò che hanno fatto nei secoli le varie teologie sull'organizzazione delle società civili. Ma, se si considera intrinsecamente malvagio l'ordine di mobilitazione, si può ricavare la regola, confermata dall'esperienza, che, resistendo rompendo l'unità dell'obbedienza, si può far fallire quell'imposizione. 

 Ancora oggi, sia nel diritto internazionale, sia in filosofia e in teologia, come anche nelle dottrine politiche, di fronte alla prospettiva di una guerra e ad una guerra in atto si cerca di distinguere chi sia dalla parte del torto e chi, invece, abbia ordinato giustamente la guerra. Ritengo che le concezioni democratiche dovrebbero evolvere nel senso di considera l'ordine di guerra, quindi di un conflitto con le caratteristiche che ho sintetizzato nel mio precedente intervento, sempre intrinsecamente ingiusto, quindi ingiusto per sé, indipendentemente dalla situazione concreta in cui si inserisce, ad esempio come reazione a una invasione, e quindi tale da far sorgere il dovere morale e anche giuridico di resistenza. 

 La categoria dell' "aggressione" che non andrebbe usata nel trattare di una guerra in senso proprio, per l'ovvio motivo che la guerra si fa sempre aggredendo, innanzi tutto la propria popolazione, anche quando si reagisce a un attacco, ha preso piede soprattutto dopo che nello Statuto della  Corte penale internazionale (1998) è stato inserito l'art.8 bis, con il quale è stato istituito il crimine di "aggressione":

 

Articolo Art. 8 bis. Crimine di aggressione

1. Ai fini del presente Statuto, «per crimine di aggressione» si intende la pianifica-zione, la preparazione, l’inizio o l’esecuzione, da parte di una persona in grado di esercitare effettivamente il controllo o di dirigere l’azione politica o militare di uno Stato, di un atto di aggressione che per carattere, gravità e portata costituisce una manifesta violazione della Carta delle Nazioni Unite del 26 giugno 1945.

2. Ai fini del paragrafo 1, «per atto di aggressione» s’intende l’uso della forza armata da parte di uno Stato contro la sovranità, l’integrità territoriale o l’indipendenza politica di un altro Stato, o in qualunque altro modo contrario alla Carta delle Nazioni Unite. Indipendentemente dall’esistenza di una dichiarazione di guerra, in conformità alla risoluzione 3314 (XXIX) dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite del 14 dicembre 1974, i seguenti atti sono atti di aggressione:

a) l’invasione o l’attacco da parte di forze armate di uno Stato del territorio di un altro Stato o qualunque occupazione militare, anche temporanea, che risulti da detta invasione o attacco o qualunque annessione, mediante l’uso della forza, del territorio di un altro Stato o di parte dello stesso;

b) il bombardamento da parte delle forze armate di uno Stato contro il territorio di un altro Stato o l’impiego di qualsiasi altra arma da parte di uno Stato contro il territorio di un altro Stato;

c) il blocco dei porti o delle coste di uno Stato da parte delle forze armate di un altro Stato;

d) l’attacco da parte delle forze armate di uno Stato contro le forze armate terrestri, navali o aeree di un altro Stato o contro la sua flotta navale o aerea;

e) l’utilizzo delle forze armate di uno Stato che si trovano nel territorio di un altro Stato con l’accordo di quest’ultimo, in violazione delle condizioni stabilite nell’accordo, o qualunque prolungamento della loro presenza in detto territorio dopo il termine dell’accordo;

f) il fatto che uno Stato permetta che il suo territorio, messo a disposizione di un altro Stato, sia utilizzato da quest’ultimo per commettere un atto di aggressione contro uno Stato terzo;

g) l’invio da parte di uno Stato, o in suo nome, di bande, gruppi, forze irregolari o mercenari armati che compiano atti di forza armata contro un altro Stato di gravità tale da essere equiparabili agli atti sopra citati o che partecipino in modo sostanziale a detti atti.

(Articolo introdotto con l'emendamento allo Statuto approvato dalla Conferenza di Kampala il 10 giugno 2010. Testi originali e stato delle ratifiche: https://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=XVIII-10-b&chapter=18&lang=en)

 

Va tenuto conto che la Corte penale internazionale non giudica gli organismi politici, ma le persone, riguardo alle quali la parola aggressione, che ha un forte connotato morale,  può avere un senso. Come disse Angela Merkel dopo l'invasione russa dell'Ucraina, essa non lo ha trattando di organismi politici come gli stati. Descrivendo l' "atto di aggressione" lo Statuto lo fa sempre in vista della responsabilità e della correlativa potestà punitiva riguardante una persona "in grado di esercitare effettivamente il controllo o di dirigere l'azione politica e militare di uno Stato" e, ad un certo punto, "ordina" l'atto rilevante. Più complessa la situazione per gli organismi politici, per il motivo che, in genere, essi dichiarano di agire per difendersi e, in particolare gli Stati Uniti, hanno elaborato la teoria politica della "difesa preventiva". Fu questo il contesto, ad esempio,  in cui Israele, il 5-6-1967 iniziò la "Guerra dei sei giorni", lanciando un formidabile attacco aereo contro l'aviazione egiziana, sicuramente un "atto di aggressione" ai sensi dell'attuale Statuto della Corte penale internazionale per il quale le persone che lo ordinarono sarebbero oggi incriminate, ma che gli israeliani presentarono, del tutto a ragione come mi pare ritengano gli esperti, come "difesa preventiva", in quanto si ritenne imminente una invasione da parte dell'Egitto e degli altri stati arabi circostanti.

3. Nuova mitologia: dall’obbedienza alla resistenza

  3.1 La nostra visione del problema globale della guerra è fondamentalmente ancora quella che ci fu dietro il romanzo L’ultima spiaggia (On the beach) pubblicato nel 1957, l’anno in cui nacqui, dallo scrittore inglese Nevil Shute, vissuto tra l’Europa e l’Australia, dove morì nel 1960, ingegnere aeronautico, militare nelle due guerre mondiali (fu testimone dello sbarco in Normandia come giornalista militare). Il libro è ancora disponibile in ebook e kindle. Ne venne tratto un film nel 1959, del regista Stanley Kramer, del quale si fece un remake nel 2000, che però racconta una storia diversa nonostante lo stesso titolo. Da ragazzo, negli anni ’70, vidi in Tv il film del ’59, che veniva ciclicamente riproposto, perché all’epoca il tema era attuale. La storia è quella degli ultimi mesi di un’umanità sopravvissuta solo in Australia dopo una guerra combattuta con l’impiego massivo di armi termonucleari. Il fall out radioattivo, la ricaduta di elementi radioattivi proiettati nell’atmosfera dalle esplosioni, sta per uccidere la vita anche in quel continente, come già accaduto nel resto del mondo.  Viene captato un segnale radio dagli Stati Uniti e viene inviato un sommergibile per cercare eventuali sopravvissuti.

  Paradossalmente, tranquillizzava l’enormità delle conseguenze, perché si pensava che nessun governo avrebbe innescato un conflitto di quel genere, che in ogni caso avrebbe sterminato anche la propria gente. Alcuni ci videro addirittura un disegno provvidenziale, che avrebbe posto fine alle guerre globali di sterminio. Si parlò di equilibrio del terrore.

 Il filosofo Norberto Bobbio (1909-2004) nel suo libro "il problema della guerra e le vie della pace" Il Mulino '79-'97, nel paragrafo sull'equilibrio del terrore del cap 1 spiegò che, al contrario di come molte persone ritenevano, quell’equilibrio poteva produrre solo una lunga tregua:

 

«[...] coloro che oggi si richiamano all'equilibrio del terrore fondano le loro previsioni circa la fine (o sospensione praticamente illimitata) della guerra -per quanto possa sembrare paradossale- sulla sua possibilità, intendo sulla sua possibilità positiva, cioè sulla possibilità che avvenga. Questo apparente paradosso, su cui ha richiamato l'attenzione ripetutamente Raymond Aron, si può esprimere in questo modo: affermare che la guerra, giunta al grado di terribilità della guerra atomica, è divenuta impossibile, significa che si ritiene efficace la dissuasione esercitata attraverso la minaccia reciproca di distruzione, ma la dissuasione è efficace solo se la guerra è possibile. Se una delle due parti ritenesse impossibile la guerra, cioè il passaggio dallo stato di dissuasione attraverso la minaccia alla realizzazione della minaccia, la dissuasione avrebbe finito di operare; ma dove la dissuasione finisce, la guerra diventa di nuovo possibile. La situazione di equilibrio del terrore può essere definita come quella situazione in cui la guerra è diventata impossibile proprio per il fatto di essere ancora, nonostante tutto, possibile. Nel momento in cui la guerra diventasse o materialmente o moralmente impossibile (è la situazione descritta dalla filosofia della storia ottimistica del secolo scorso), la situazione definita come equilibrio del terrore non avrebbe più ragione di sussiste. La situazione di equilibrio del terrore è in grado di perdurare sono a che è nella misura in cui la guerra, in particolare la guerra nella sua forma estrema, è ancora materialmente possibile. La teoria dell'equilibrio del terrore non è una teoria della fine della guerra, cioè del passaggio inevitabile dallo stato di guerra allo stato di pace, bensì una teoria della continuazione dello stato di tregua, ovvero del non passaggio inevitabile dallo stato di pace inteso come tregua allo stato di guerra: non passaggio reso inevitabile non più dalla morte della guerra ma dalla sua perenne vitalità»

 

  Negli anni ’80, le superpotenze in possesso di migliaia di ordigni termonucleari iniziarono a dismettere i grandi bombardieri strategici destinati a sganciare le bombe termonucleari sugli obiettivi, come fatto dal l’aviazione statunitense in Giappone nell’agosto del 1945, perché la tecnologia aerospaziale pose a disposizione dei lanciatori formidabili, i grandi missili balistici e i missili da crociera, che potevano viaggiare ad altissime velocità. Di conseguenza si abbreviò molto il tempo della reazione utile ad un attacco con armi termonucleari, che si ridusse a pochi minuti con la creazione di batterie missilistiche in Europa centrale.

  Va tenuto conto che, nella guerra con impiego strategico di bombe atomiche veicolati da missili balistici super ed ipersonici, vince chi attacca per primo, perché quell’attacco non lascia all’attaccato risorse per reagire a sua volta con la stessa strategia. Quindi diventa essenziale l’avvistamento precoce dei lanci e la reazione, se si vuole che sia efficace, deve venire in quel momento, non al momento dell’arrivo dei missili sui bersagli, perché, in quel momento, chi è colpito potrebbe non essere più in condizioni di reagire.

  All’epoca gli stati con regimi comunisti del Patto di Varsavia avevano un grande superiorità numerica quanto a carri armati e gli Occidentali stimavano che, in caso di guerra iniziata da quella coalizione con l’impiego massivo di quei carri, l’Europa Occidentale sarebbe stata conquistata in pochi giorni, se non si fosse contrattaccato con armi termonucleari cercando di annientare rapidamente le installazioni termonucleari del nemico, prima che avesse il tempo di reagire. Allora quelli del Patto di Varsavia avanzarono le installazioni missilistiche nel centro Europa,  piazzando lanciatori SS20, al che la NATO rispose piazzando nello stesso teatro di possibile conflitto missili da crociera. Poi, nella seconda metà degli anni Ottanta, il regime sovietico russo iniziò una metamorfosi che rapidamente ne causò il collasso, di cui si prese atto nel 1991. Questa situazione,  con gli Stati Uniti rimasta unica superpotenza ancora in grado di reazione termonucleare massiva, perché l’arsenale russo andò incontro a rapida obsolescenza, iniziò a mutare dal 2014, a causa delle crisi ucraine.

  L’attuale guerra in Ucraina, nella quale sono coinvolte due potenze  dotate di un vastissimo arsenale di missili con testate atomiche (che si stimano  oltre tremila pronte all’uso  e quattromilacinquecento totali per ciascuna potenza nuclaere), è possibile per il paradosso spiegato da Bobbio: i russi minacciano di usare l’arma nucleare, ma gli Occidentali non credono alla minaccia, dunque la guerra è possibile e, infatti, continua.

  Oggi si teme ancora la situazione descritta il L’ultima spiaggia, ma si è rafforzata la fiducia nel fatto che l’arma termonucleare non sarà mai realmente impiegata in guerra (ad oggi lo fecero solo gli Stati Uniti, per due volte, nell’agosto 1945, sterminando la popolazione civile di due città giapponesi).

 Tuttavia il maggior pericolo per la sopravvivenza dell’umanità non deriva più tanto dal possibile fall out da impiego di armi radioattive, ma dall’interruzione traumatica delle relazioni globali economiche commerciali e finanziarie dalle quali oggi dipende la sopravvivenza di un’umanità mai cosi numerosa sulla Terra, malgrado la denatalità che si manifesta in alcune parti del mondo. Su questo non si è ancora fatto un film del filone catastrofico. Né scritto un romanzo, che io sappia.

  Il nostro immaginario sulla fine del mondo è ancora influenzato dai miti biblici del Diluvio universale e del fuoco dal Cielo su Sodoma e Gomorra. Una vendetta divina per la nostra malvagità, che ci casca addosso, appunto, come in quei miti e nell’immaginato fall out radioattivo globale.

  Negli anni ’70 nel mondo c’erano circa 4 miliardi di persone, oggi, circa cinquant’anni dopo, la popolazione è raddoppiata. La sopravvivenza di tutta questa gente, dappertutto, è legata alla permanenza delle intense relazioni commerciali che connettono tutte le economie del mondo, fenomeno parte di ciò che si intende globalizzazione  e che ha comportato il veloce miglioramento delle condizioni di vita delle popolazioni che un tempo venivano indicate come Terzo Mondo, ma anche che nelle nostre case la gran parte delle cose di uso comune provengono dalla Cina popolare. E’ una rivoluzione economica e finanziaria, ma anche culturale, che venne impostata dagli Stati Uniti d’America negli anni ’70 sotto la presidenza di Richard Nixon, quando vi collaborava Henry Kissinger, il grande stratega della rivoluzione nelle relazioni con i cinesi del regime comunista secondo Mao Tse Dong.

  Il provvidenziale equilibro del terrore come fattore di esclusione di guerre globali, intendendo per tali quelle che si estendono a tutto un continente o a più di un continente, è divenuto progressivamente un mito, cioè a dire una narrazione orientativa per la quale non si sente il dovere di verificare se corrisponde alla realtà. Non corrisponde più alla realtà.

  Altro mito è quello,  che le teologie cristiane hanno recepito da mitologie più antiche, secondo il quale l’ideale per una società è essere organizzata come un organismo vivente, nel quale ogni parte sta al posto suo a fare ciò che le viene assegnato secondo il ruolo che le è attribuito, con un vertice molto accentrato in un governo virtuoso e coeso che sia in grado di decidere razionalmente ed eticamente quando e fino a quando fare la guerra e quando e fino a quando resistervi, mentre le singole persone e gli altri gruppi che a quel potere sono soggetti non sarebbero in grado di farlo e dovrebbero solo obbedire ai comandi che ricevono, non essendo per ciò solo responsabili di una eventuale  guerra in ingiusta.

 L’esperienza del lungo periodo di pace europea scaturito dal processo di unificazione innescatosi dagli anni ’50 intorno a Francia, Germania e Italia e ora estesosi a 25 stati membri è invece nel senso che una pressione delle popolazioni su governi disposti a ordinare la mobilitazione bellica può mantenere la pace anche tra sistemi politici che nei secoli passati si sono combattuti senza quartiere e senza interruzione.

 Un esempio di questa pressione l’abbiamo sperimentato nelle elezioni per il Parlamento europeo di qualche giorno fa, nelle quali i partiti del presidente francese Macron e cancelliere tedesco Sholz, guidati da uomini che voglio l’intervento nella guerra in Ucraina di forze militari degli stati della NATO, sono stati duramente penalizzati.

3.2 Come scrivono gli storici dei cristianesimi, questi ultimi si sono manifestati sempre assai bellicosi, così come anche la Chiesa cattolica lo è sempre stata, praticamente sino al Papato di Angelo Roncalli.

  Le persone di fede sono state esortate ad ubbidire agli ordini di mobilitazione dei propri governi.

  Come ricordato dal prof. Savigni nell’articolo “Le premesse teologiche e culturali di lunga durata dell’atteggiamento del clero di fronte alla guerra: la dottrina della guerra giusta”, pubblicato in Guerra e pace nella riflessione nelle Chiese emiliano-romagnole del ‘900”, a cura di Maurizio Tagliaferri, edito da Editrice il nuovo diario messaggero – 2020, che citato sopra, negli anni Sessanta Lorenzo Milani fu duramente contrastato nella Chiesa cattolica italiana per la sua posizione favorevole all’obiezione di coscienza al servizio militare armato.

  La dottrina cattolica corrente considera le virtù militari del tutto compatibili con il vangelo e questo secondo una tradizione che si consolidò nel Quarto secolo, quando un cristianesimo fu integrato nell’ideologia di stato dell’impero romano e l’imperatore fu considerato il principale “Vicario” del Risorto.

  Nel contempo non è stata elaborata una “teologia della democrazia” e la dottrina è ancora permeata dell’antica diffidenza degli antichi maestri greci verso un governo affidato alla masse, considerate incolte e preda di passioni, incapaci di discernere razionalmente e secondo verità il bene comune.

 Questo spiega la persistente sfiducia della gerarchia cattolica verso la struttura istituzionale dell’Unione Europea e i suoi principi fondativi, considerati, contro l’esperienza di tanti anni di sviluppo del processo di aggregazione ed unificazione europea, come incompatibili con la costruzione di una comunità veramente solidale ed espressione di egoismi individualistici.

 Affidarsi a vertici molto accentrati ha condotto storicamente le masse cristiane in guerra, dal momento  che le persone espressione di quei centri di comando non erano meno preda di passioni, emozioni, ambizioni, avidità di ogni altra persona, solo che il loro grande potere consentiva loro di tradurle in  ordini di guerra. Inoltre è facilmente dimostrabile che più un centro di potere è limitato, quanto a persone che vi partecipano, meno è in grado di avere una visione realistica e completa della situazione e di fare previsioni affidabili. L’esperienza storica del fascismo mussoliniano ne è un eclatante esempio.

 Del resto, l’orientamento della dottrina cattolica in tema corrisponde a quello delle dottrine giuridiche che stanno dietro le istituzioni degli stati membri dell’Unione Europea e della stessa Unione Europea e, anzi, l’una e le altre si sono formate influenzandosi a vicenda.

  Si è dimostrato storicamente vano affidare i tentativi di prevenire le guerre al richiamo dei vertici degli stati  alle norme etiche, perché essi, da un lato in fondo ritengono di esserne esentati per la ragion di stato, e, dall’altro, organizzano ideologie giustificative in base alle quali ordinano la mobilitazione bellica sempre in stato di causa di giustificazione, la più forte delle quali è il diritto di difendersi. Ogni aggressore si è storicamente presentato come costretto a far guerra per difendersi e spesso è realmente così, perché le cause della guerra sono da individuarsi in frizione progressive dove ci si attacca da tutte le parti in potenziale conflitto, anche se poi l’attacco bellico viene sempre ordinato per prima da una di esse.

  Le democrazie avanzate contemporanee, a differenza di quelle, ad esempio, organizzate prima della Seconda guerra mondiale, contengono, però, nella loro ideologia istituzionale una componente anarchica, per la quale nessuna loro istituzione è veramente sovrana, cioè non soggetta ad alcun potere sopra di sé, nemmeno il mitico “popolo”. Prima delle istituzioni sovranazionali, che hanno dimostrato di poter far poco per prevenire le guerre salvo che siano coinvolte in processi di integrazione tra le loro popolazioni come avvenuto negli stati membri dell’Unione Europea, il principale antidoto politico agli ordini di guerra si è dimostrato consistere nei moti di resistenza suscitati  tra le popolazione di soggetti altamente scolarizzati, liberati dall’indigenza estrema, ai quali siano attribuiti, come diritti fondamentali, in nessun caso incomprimibili, poteri di obiezione di coscienza estesi, piena libertà di pensiero, di espressione, di riunione e manifestazione, ed esenzione da ritorsioni repressive nel caso di manifestazione ed esercizio dell’obiezione di coscienza e della  resistenza ad ordini di mobilitazione. Tutto ciò si può compendiare nella parola “resistenza”. Giuseppe Dossetti, nel lavoro in Assemblea Costituente, cercò di inserire in Costituzione il diritto di resistenza, non riuscendovi, anche se la dottrina in materia di diritto costituzionale ha comunque argomentato l’esistenza di un tale diritto, in base alle altre norme costituzionali. Ma indubbiamente ciò che viene esplicitamente espresso in una norma costituzionale ha più forza, anzitutto per il lavoro interpretativo che ne consegue per farlo vivere in tutto l’ordinamento giuridico.

  Il diritto di resistenza ha una componente che consiste nella definizione di ciò a cui non si può essere costretti nemmeno in base alla legge e un’altra che è il dovere di reagire in modo non violento all’ordine che costringesse a fare ciò che non si può essere costretti a fare.

  La guerra dovrebbe essere, appunto, ciò che non si può essere costretti a fare. L’ordine di mobilitazione dovrebbe poter essere dato, ma senza che i mobilitati possano essere costretti ad ottemperarvi. La legittimazione dell’ordine di mobilitazione serve a limitarlo nell’indicazione dei soggetti da cui può essere dato, della procedura giuridica da seguire per emanarlo  e dei suoi effetti. Il diritto di resistervi attivamente serve a limitarlo ulteriormente in un modo più efficace, perché una norma formale può essere elusa, ma il ritrarsi della popolazione da esso no.

 Quanto alla dottrina della fede, essa dovrebbe spingersi molto oltre, fino a fondare il dovere religioso di una ancor più ampia resistenza, desacralizzando totalmente le operazioni belliche, in modo che parteciparvi non possa mai essere considerato “carità” in senso religioso, e di resistere in modo nonviolento anche alla guerra ordinata dall’ordinamento politico di ciò che, in relazione all’ordine di mobilitazione dato dal proprio stato,  viene presentato come nemico,

  Tutto ciò nell’ottica di un reale “ripudio” della guerra e di qualsiasi giustificazione le venga data, anche riguardo a quella “di difesa”, che in realtà non lo è mai, perché sempre si combatte attaccando, a meno di non usare metodi nonviolenti.

  Le guerre cosiddette “di difesa”, infatti, mettono in pericolo la sopravvivenza dell’umanità non meno delle altre.

  Insomma bisognerebbe disallineare, teologia e dottrina religiosa, da una parte, e diritto positivo dall’altra, rinunciando a integrarli in una ideologia politico-religiosa unificata di stato e mantenendo l’alterità della fede religiosa. In sostanza occorre disfare l’integrazione “costantiniana”.

  Del resto il Maestro non fu né un capo politico né un capo militare, nonostante che le fantasie dei teologi abbiano finito per presentarcelo come tale, e, in particolare, fino alla sua morte e anche in quel tempo, dopo la Resurrezione, in cui è scritto che rimase ancora tra noi prima della sua Ascensione, non ordinò ai suoi seguaci di allora nessuna guerra, neanche di difesa, o per punire i suoi giudici e boia,  o per difendere diritti delle Chiese nascenti, e tantomeno per conquistare Gerusalemme, la città santa del giudaismo del suo tempo, o per prendere Roma per renderla tale per le Chiese. I suoi detti possono essere equivocati o travisati, il suo esempio di vita no.

  Non dobbiamo illuderci però: smontati i miti costantiniani dei sovrani sacralizzati con il potere di scatenare guerre sante, occorrerà costruire una mitologia alternativa, non fondata sull’idea di obbedienza, ma su quella di resistenza, perché senza mitologia non si costruiscono le società umane.

 Mario Ardigò

 

Mario Ardigò – Azione Cattolica e MEIC – Movimento ecclesiale di impegno culturale