Prof. Marco Ivaldo (Università degli studi di Napoli “Federico II”) - Azione cattolica e azione politica. Riflessioni alla luce del Concilio Vaticano II e dei successivi insegnamenti della Chiesa (2007)

  Prof. Marco Ivaldo (Università degli studi di Napoli “Federico II”) 

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 Azione cattolica e azione politica.  Riflessioni alla luce del Concilio Vaticano II e dei successivi insegnamenti della Chiesa (2007)

 

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Mediante la  mailing list del gruppo, è stato inviato ai soci il codice di accesso per la riunione in Meet del 14 novembre, alle ore 17 

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 1. Un punto di partenza dal pensiero di Maritain

  Per avviare una riflessione sul binomio azione cattolica-azione politica penso sia opportuno muovere dalla nota tematizzazione che ne ha effettuato Jacques Maritain in due suoi lavori: lo scritto “Struttura dell’azione”, allegato a Umanesimo integrale (1936), e il saggio “Azione cattolica e azione politica”, ospitato nel volume Questioni di coscienza (1938). Maritain vi sostiene che le attività del cristiano si distribuiscono su tre piani: il piano dello “spirituale”, dove il cristiano agisce come membro del corpo mistico ed è il piano della “chiesa”; il piano del “temporale”, in cui il cristiano agisce come membro della città terrena, nei campi ad es. della scienza, dell’arte, della politica, della società, ed è il piano del “mondo”; il piano “intermedio”, in cui lo spirituale “si congiunge” al temporale al fine di illuminarlo, oppure di salvaguardare sul piano temporale l’oggetto specifico dello spirituale stesso.

 Spirituale e temporale sono distinti, non separati. Tutta l’attività umana, qualsiasi sia il piano sul quale si svolge, ha infatti un unico fine, e questo è l’unità con Dio. Tuttavia essa ha modi di realizzazione diversi: sul piano spirituale il cristiano agisce in quanto cristiano e ha come fine specifico l’espansione del Regno di Dio nelle anime; sul piano temporale egli agisce da cristiano: ciò che ne risulta è, o dovrebbe essere una azione che è sì ispirata cristianamente, ma che non è “specificatamente cristiana”, bensì formalmente determinata dallo scopo specifico che assume, ad es. scientifico, politico ecc.; sul piano intermedio il cristiano è impegnato e interviene in quanto cristiano, perché qui la sua attività appartiene ancora all’”apostolato” e conosce due declinazioni essenziali: a) l’illuminazione del piano temporale attraverso i principi della saggezza cristiana in campo politico, sociale ed economico (questa illuminazione, spiega Maritain, non discende fino alle determinazioni particolari dell’azione, ma costituisce un “firmamento teologico” per le dottrine e le attività più implicate nelle contingenze del mondo); b) l’impegno sulle “questioni miste” (es. matrimonio, educazione), che riguardano sì la città terrena, cioè il temporale, ma anche “il bene delle anime e la vita eterna”, cioè lo spirituale.

 Agire da cristiano e agire in quanto cristiano: questo è il celebre approccio di Maritain, da allora oggetto di numerose riprese, adesioni, ma anche riserve. Al filosofo francese premeva distinguere il piano della chiesa e il piano della società politica; tuttavia e insieme, proprio in virtù della distinzione, gli stava a cuore sottolineare l’unità dell’esistenza del cristiano. Anche sul piano temporale infatti il credente non può fare astrazione dalla fede, ma tutta la sua azione deve esserne compenetrata, benché - come è doveroso - l’azione temporale si volga a scopi che non sono l’edificazione del corpo mistico, ma la costruzione della comunità politica (polis (termine del greco antic), civitas (termine latino)  [significano: comunità politica]. L’azione, ogni azione, così Maritain, “è epifania dell’essere”.

 Ora, Maritain sostiene che il luogo proprio dell’azione cattolica sono il piano dello spirituale e il piano intermedio dello spirituale che tocca il temporale. Su questi piani la regola è l’unione fra i cristiani. Per quanto riguarda invece il piano temporale l’azione cattolica prepara i laici (soltanto) a operare in esso da cristiani, ad assumere da cristiani la lotta sociale e politica. Un motivo fondante della riflessione di Giuseppe Lazzati, il quale riprende e sviluppa a suo modo questo approccio di Maritain è che non basta essere buoni cristiani per essere ipso facto buoni politici: occorre formarsi una specifica “competenza politica”, che ha un aspetto pratico, la virtù politica, e un aspetto teorico, la conoscenza delle realtà della politica.

 Sul piano temporale - che è il luogo proprio dell’azione politica - la diversità fra i cristiani è la regola, a causa dei diversi giudizi e delle varie soluzioni che essi possono legittimamente dare alla questione sociale e politica. Sarebbe - sostiene Maritain - “contrario alla natura delle cose” reclamare su questo piano l’unione politica fra i cristiani, anche se una certa unione spirituale dovrebbe sempre dominare sulla diversità politica.

 L’azione cattolica si radica nella contemplazione; il suo orizzonte di impegno non si ferma però allo spirituale, ma tende a passare all’ambito sociale, in quanto quest’ultimo interessi la chiesa a causa dei valori spirituali e morali investiti nell’azione sociale. Si apre qui il campo dell’”azione sociale cristiana”. Non è competenza dell’azione cattolica l’azione politica come tale - cui essa per altro educa i cristiani laici, come accennato -, azione che deriva invece dalle azioni dei cristiani come cittadini e che comporta normalmente la collaborazione di cattolici e non-cattolici.

 

 2. La prospettiva del Concilio Vaticano II

 Rispetto a questa dottrina il Concilio Vaticano II inaugura senza dubbio una prospettiva diversa, e in verità numerosi teologi e uomini di cultura hanno preso criticamente posizione contro la teoria maritainiana della distinzione dei piani anche in quanto sollecitati, a ragione o meno, della riflessione conciliare o da elaborazioni ispirate alle dottrine conciliari. Si può dire - segnalando però che queste affermazioni sono soltanto approssimative e avrebbero bisogno di più dettagliate specificazioni - che l’ordine delle attività del cristiano, che Maritain aveva tematizzato, è stato dal Concilio - in particolare adesso dalla Gaudium et spes [Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo La gioia e la speranza, deliberata durante il Concilio Vaticano 2° (1962-1965)] - ripensato e rifuso (il che non significa, necessariamente, negato) in una diversa costellazione teorica, nella quale sono prevalenti un approccio teologico storico-salvifico, più che ‘metafisico’, e una impostazione antropologica personalista, più che ‘sostanzialista’. Con il Concilio si realizza, in altri termini, un mutamento di paradigma (anche) nella comprensione dell’attività del cristiano, mutamento che non va visto come una rottura del continuum della tradizione, ma che - alla luce della fede e in obbedienza alla Parola di Dio - enuclea virtualità della tradizione stessa, e le tematizza in una figura nuova, che risponde, o intende rispondere ai segni del tempo.

 Già nel suo inizio la Gaudium et spes [Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo La gioia e la speranza, deliberata durante il Concilio Vaticano 2° (1962-1965] chiarisce che la Chiesa “si sente realmente e intimamente solidale con il genere umano e la sua storia” (n. 1), e poi spiega che essa “cerca di discernere negli avvenimenti [...] i veri segni della presenza e del disegno di Dio” (n. 11; cfr. anche n. 4). La Gaudium et spes muove dalla unità del disegno di Dio, nel quale ciò che la dottrina tradizionale chiama spirituale e temporale sono originariamente abbracciati e compresi. Questo conduce immediatamente la Costituzione conciliare a indirizzare la sua attenzione all’uomo: “L’uomo - leggiamo al n. 3 - nella sua unità e totalità, corpo e anima, cuore e coscienza, intelletto e volontà [...] sarà il cardine di tutta la nostra esposizione”. In particolare la Gaudium et spes contestualizza questa concentrazione sull’uomo e la affermazione della dignità della persona umana in una visione teologica che muove dalla comprensione dell’uomo come “immagine di Dio” (n. 12) e conclude in una chiave cristologica, per cui “solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”. E’ Gesù Cristo infatti che - suona una nota affermazione - “svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione” (n. 22).

 Questa chiave cristologica - che non può essere intesa come una aggiunta estrinseca a una antropologia di matrice fondamentalmente ‘neo-scolastica’ - è stata evidenziata da Giovanni Paolo II come la prospettiva architettonica della Gaudium et spes.  Essa risiede a fondamento della enciclica programmatica del pontificato di Giovanni Paolo II, la Redemptor hominis (enciclica Il Redentore dell’uomo - 1979), e - come è detto qui al n. 10 - dischiude la “dimensione umana del mistero della redenzione”, redenzione in virtù della quale l’uomo viene “nuovamente creato” e ritrova “la grandezza, la dignità, il valore propri della sua umanità”.

 La diversa impostazione delle questioni che scaturisce da questo punto di partenza ha postulato e postula che le tradizionali elaborazioni su azione cattolica e azione politica debbano venire ripensate - o meglio, verificate e nuovamente pensate - e riformulate alla luce del nuovo paradigma cristologico, che il Concilio ha avanzato e la riflessione successiva - nell’insegnamento della chiesa e nella ricerca teologica - ha fortemente accentuato. E’ necessario muovere dalla coscienza che sia la chiesa che la comunità degli uomini hanno a che fare con la persona umana, creata da Dio a sua immagine somigliante con una destinazione comunitaria, e redenta (nuovamente creata!) da Cristo, il quale porta a compimento questa vocazione stessa e ne evidenzia il nucleo nella forma di vita dell’amore: la persona trova se stessa nel dono di sé per altri, da cui è affetta originariamente al modo di un essere libero. Sia la chiesa che la comunità degli uomini hanno allora come fine il bene comune della persona, che si realizza in maniera compiuta nella relazione escatologica della persona e delle persone con Dio e in Dio, ma che è suscettibile di declinazioni diverse nelle varie forme di associazione e di comunità che le persone pongono in essere nella vita temporale (es. famiglia, società economiche, civili, politiche, intellettuali, religiose ecc.).

 Ora, l’unità dell’amore - come sostanza vivente e vocazione della persona - richiede che l’attività umana abbia un ordine, e questo ordine (dinamico) presuppone l’autonomia delle “realtà terrene” (autonomia, non autosufficienza!), ossia il fatto che - come sostiene la Gaudium et spes al n. 36 - le cose create e le società umane hanno leggi e valori propri, che gli uomini, e perciò anche i cristiani, devono scoprire, usare, ordinare, riconoscendo “le esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza e arte”.  Qui è il luogo in cui - all’interno della nuova costellazione cristologica - troviamo il fondamento di legittimazione di quel principio di distinzione che stava particolarmente a cuore alla filosofia (e teologia) di ispirazione tomista. Questo principio non può essere cancellato nè deve venire dimenticato - come in effetti talora è avvenuto -, ma deve essere ritrovato e ripreso a un livello più alto, a partire da un nuovo centro, cioè dalla incarnazione del Verbo come compimento insuperabile dell’ordine dell’amore. Una comprensione cristiana della laicità deve a mio giudizio fondarsi precisamente su questo principio di distinzione, in virtù del quale laicità significa essenzialmente rispetto e custodia (operosa ed effettiva) delle specificità proprie delle diverse attività umane. Queste ultime non dipendono nel loro statuto essenziale e nel loro valore intrinseco dal fatto di essere religiosamente qualificate (in virtù di un riferimento all’una o l’altra religione positiva, all’una o l’altra comunità religiosa); come “realtà terrene” esse ricevono in maniera immediata da Dio la loro “consistenza, verità e bontà”, che devono essere poste al servizio della persona/delle persone. Le attività umane infatti, proprio in quanto attività, non possono concepirsi come indipendenti dall’ordine morale che si manifesta nella coscienza morale della persona. Esiste in definitiva una competenza morale originaria della persona, soggetta alla legge morale, che riguarda ogni sua azione e operazione. 

 

   3. Azione cattolica e azione politica

   Il Concilio Vaticano II e gli sviluppi successivi della ricerca teologica, dell’insegnamento della chiesa, dell’esperienza dei cristiani, hanno sottolineato in molteplici modi e in vari tempi la vocazione, perciò la responsabilità dei cristiani laici. Ora, è forse proprio la tematizzazione del compito dei cristiani laici che consente di riprendere nella maniera più efficace, dentro il nuovo paradigma, la riflessione sul binomio azione cattolica-azione politica.

 L’esortazione apostolica successiva al sinodo sui laici del 1987 Christifideles laici (1988) accentua che i fedeli laici, in quanto membri della chiesa, hanno la vocazione e la missione di essere annunciatori del Vangelo. Questo impegno di evangelizzazione - che richiede una formazione conveniente - mi sembra identifichi ciò che nel linguaggio tradizionale, comunque ripreso dal Concilio, era e resta l’azione cattolica (segnalo che qui intendo con azione cattolica non una particolare o particolari associazioni, ma una forma di attività del cristiano). Ciò mi sembra confermato dal fatto che l’esortazione afferma che condizione di questa evangelizzazione è che “si rifaccia il tessuto cristiano delle stesse comunità ecclesiali” (n. 34), e che tale evangelizzazione diverrà possibile se i laici sapranno superare in se stessi la frattura fra il Vangelo e la vita, ricomponendo nella loro quotidiana attività in famiglia, nel lavoro, nella società, l’unità di una vita che nel Vangelo trova ispirazione e forza. Rifare il tessuto cristiano della comunità ecclesiali, realizzare l’unità di fede e vita, annunciare e testimoniare la “buona notizia” - cosa che implica di essere radicati in modo vivo e reale nella Parola di Dio -: questa mi sembra ancora e sempre la missione che chiamiamo azione cattolica, missione che dalla impostazione cristologica e personalista del Concilio trae in verità nuova motivazione e impulso.

 D’altra parte - come afferma la Gaudium et spes (n. 43) - ai fedeli laici competono “propriamente, anche se non esclusivamente” (proprie, etsi non exclusive) gli impegni e le attività temporali. L’enciclica Deus est caritas di Benedetto XVI afferma con tutta chiarezza che “il compito di operare per un giusto ordine nella società è [...] proprio dei fedeli laici” (n. 29). A tal fine - continua la Gaudium et spes - essi si sforzeranno di procurarsi una vera competenza in questi ambiti. E’ il motivo che stava particolarmente a cuore a Giuseppe Lazzati. La Gaudium et spes avanza poi una affermazione di notevole rilievo: “Spetta alla loro [dei laici] coscienza, già conveniente formata [da quella che ho chiamato azione cattolica], di iscrivere la legge divina nella città terrena” (n. 43). Questa “iscrizione” richiama perciò la responsabilità dei laici, da esercitarsi alla luce della saggezza cristiana e prestando rispettosa attenzione all’insegnamento del magistero della chiesa (il “firmamento teologico” di cui parlava Maritain!). Si apre così il campo dell’azione politica come lo spazio pubblico della ragione autoresponsabile, nella quale si dà per i cristiani una pluralità di giudizi e di soluzioni legittime - cioè coerenti con ciò che ho designato il “firmamento teologico” - per quanto riguarda la determinazione del bene collettivo, in vista del quale occorre comunque sussumere nel giudizio anche una molteplicità di fattori contingenti. Che cosa può significare però: iscrivere la legge divina nella società umana?  Penso che il paradigma cristologico richiamato ci solleciti a comprendere questa legge non in termini giusnaturalisti, ma come un ordinamento vivente dell’amore; e ritengo che l’”iscrizione” di questo ordinamento dinamico debba essere intesa come un atto creativo e riflessivo, più che come una deduzione ‘logica’ (secondo un paradigma giusnaturalistico). E’ l’atto di una incarnazione concreta di valori - cioè di qualità etiche motivanti e normative -, una incarnazione che funga al tempo stesso da appello, esortazione, sollecitazione rivolta a esseri liberi, e sia accompagnata dalla consapevolezza della perfettibilità dell’umano - perciò anche della sua limitazione -, e della autonomia delle sue diverse attività. Per quanto riguarda la legislazione positiva si dovrebbe dire che essa deve rispecchiare l’ordo amoris [espressione latina che significa: la logica dell’amore ]e quindi favorire l’amicizia (philia [parola latina che si legge filìa] e la coesione fra i cittadini, ma il suo compito specifico è precisamente quello di regolare con giustizia e saggezza le relazioni della libertà esterna dei cittadini stessi. Esiste in tal senso una differenza fra diritto (e politica) e morale, che il politico saggio - quello che Kant chiama il politico morale - deve osservare e rispettare: il diritto deve rendere possibile, come base fattuale di relazioni ordinate (tranquillitas ordinis), il rapporto etico fra le persone, ma non è a sua volta una relazione etica, che ha a che fare con la posizione originaria della libertà di fronte all’imperativo etico-ontologico del bene e del senso.

 E’ legittimo conclusivamente sollevare la domanda su come possiamo intendere oggi l’azione del cristiano sul piano che Maritain chiamava “intermedio”, del temporale che tocca lo spirituale. Questa domanda assume oggi una urgenza particolare, se prendiamo ad esempio in considerazione l’accento che, nella chiesa, viene posto sulla difesa e la promozione della costellazione di valori raccolti dalla parola-chiave: vita. La difesa e la promozione della vita assurge oggi - nell’epoca delle biotecnologie, della bioetica, della biopolitica - a grande “questione mista”, in quanto riguarda sì la società terrena, i suoi mores [parola latina che significa costumi] e le sue legislazioni, ma insieme tocca le convinzioni etiche e religiose fondanti. La Christifideles laici invita ad esempio a difendere il diritto alla vita “quale diritto primo e fontale, condizione per tutti gli altri diritti della persona” (n. 38). Ora, nonostante che il tema-vita sia oggetto di molte e ripetute prese di posizioni autorevoli nella chiesa, non mi sembra che sia ancora emerso un chiarimento dottrinale adeguato sul metodo attraverso il quale i cristiani laici debbano e possano agire in vista di esso. Tuttavia un passo della Gaudium et spes può, a mio giudizio, offrire un approccio produttivo a questa questione.

 Al par. 76 della Costituzione conciliare leggiamo che è di grande importanza che si faccia una chiara distinzione fra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono “in proprio nome”, come cittadini, e le azioni che essi compiono “in nome della chiesa, in comunione con i loro pastori”.

 Direi allora che, in primo luogo, esiste una difesa del “carattere trascendente della persona umana” - di cui la chiesa è “segno e salvaguardia” - e quindi della dignità dell’individuo, che fa parte intrinseca e diretta della missione della chiesa, e che i cristiani laici, i cristiani comuni, devono realizzare in quanto membri della chiesa e in comunione con essa, perciò in unione diretta con i pastori. Questa difesa è un momento interno dell’evangelizzazione, ed esprime fra l’altro la opposizione critica della chiesa rispetto a ogni totalizzazione e autochiusura ‘mondana’, sia essa motivata in nome della politica, della scienza  ecc..

 Tuttavia, e in secondo luogo, se la difesa del diritto alla vita - come viene affermato - è al tempo stesso la difesa di alcune verità elementari concernenti l’essere stesso, la natura comune, dell’uomo - verità che in linea di principio possono venire colte e apprezzate dalla comune ragionevolezza - allora penso che su questo piano sia richiesta la presenza e l’azione dei laici cristiani come cittadini, i quali operino in nome proprio e sotto propria responsabilità nella ricerca delle mediazioni culturali e politiche che, in virtù della comune ragionevolezza e per la via della argomentazione razionale, risultino efficaci per garantire e promuovere in concreto tale diritto (ciò vale comunque anche per gli altri diritti fondanti). Non che l’efficacia pratica sia l’unico riferimento validativo della mediazione: questa deve muovere dalla costellazione spirituale e dal “firmamento teologico” della fede e della saggezza cristiana e deve sforzarsi di rimanervi fedele in concreto, cosa che significa: deve penetrare in esse e lasciarsene ispirare. Tuttavia la mediazione deve anche assumere le situazioni, i contesti, in rapporto ai quali è chiamata a esercitarsi, e deve cercare di ottimizzare l’insieme delle pretese morali e degli interessi legittimi in gioco al loro interno, guardando anche alle conseguenze prevedibili, a breve e a lungo termine, dei mezzi adottati. I greci chiamavano la virtù propria di questa forma del ragionamento phronesis [parola del greco antico che si legge frònesis e che significa saggezza] i latini prudentia [termine latino che si legge prudènzia, e che significa anch’esso saggezza]. Potremmo nominarla saggezza, o capacità del giudizio in situazione. Penso che l’esercizio di questo giudizio in situazione, che non è come tale già pre-contenuto nelle affermazioni della dottrina sociale, sia inalienabile responsabilità del cristiano laico nella costruzione della buona vita e di legami umanizzanti in ambito sociale, giuridico e politico.                

        

             

 

 

G20 DELLE FEDI A BOLOGNA, IL 1 DICEMBRE 2020

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Problemi di costruzione ecclesiale 3

 

Problemi di costruzione ecclesiale 3

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1. All’inizio degli anni ’60 si parlava di aggiornamento  ecclesiale per non dire  riforma, termine che suonava minaccioso, pensando al precedente del Cinquecento. Perché aggiornarsi? Ci si aggiorna per non rimanere indietro rispetto alla cultura del proprio tempo. All’epoca era quella europea nell’era della decolonizzazione, con progressi nel campo delle scienze naturali e con più rispetto e meno pretese di dominio diretto verso i popoli del mondo caduti in dominio degli europei o di loro propaggini. Dal punto di vista sociale ci si divideva tra sistemi democratici ad economia capitalista e sistemi basati su istituzioni ed economie socialiste, formalmente democratici ma in realtà caduti in mano ad autocrazie organizzate intorno a partiti fortemente gerarchizzati, i cui i comandi fluivano dall’alto e che non potevano essere messi in questione dalla popolazione governata.  I regimi comunisti proponevano libertà dal bisogno per tutti, ma non giunsero mai a mantenere realmente in pieno questa promessa piuttosto allettante per le masse, a fronte di poca libertà e soprattutto vietando duramente la critica politica,  i regimi capitalisti promettevano libertà e opportunità per tutti, ma anche in questo caso rimasero pienamente soddisfatte in questo solo delle minoranze sociali, sebbene in generale si assistette, fino all’inizio degli anni ’80, a un esteso miglioramento delle condizioni di benessere dei più. Negli anni ’80, nell’Occidente organizzato in democrazie capitaliste, iniziarono ad essere rimossi i correttivi sociali ai problemi creati dal mercato, e questo danneggiò chi aveva meno forza contrattuale, anzitutto i ceti operai, da un lato sempre più sostituiti dall’automazione, dall’altro allontanati dalla produzione per il trasferimento delle fabbriche in Oriente, dove i salari si mantenevano bassi.  La Chiesa cattolica, dopo essersi compromessa con il fascismo mussoliniano, dagli anni ’40 si schierò progressivamente con le potenze delle democrazie capitaliste, innanzi tutto in funzione anticomunista. Ma come conciliare i rigori delle economie capitaliste con i principi sociali insegnati fin dalla fine Ottocento? Si sarebbe dovuto progettare  una nuova società. La gerarchia del clero prese consapevolezza di non avere la soluzione e di doverla trovare con la collaborazione di chi viveva all’interno  della società civile, in particolare i laici, i fedeli che non erano né chierici (vescovi, preti ecc.), né religiosi (frati e suore, monaci e monache). I laici, allora come ora, non contavano nulla, ma, in particolare con la Costituzione Luce per le genti, deliberata durante il Concilio Vaticano 2° (1962-1965) si posero le premesse teologiche per cambiare quella situazione. Fin lì arrivò quell’aggiornamento. Siamo ancora agli inizi della messa in pratica di quei principi. Per la verità in Europa, in particolare in Italia, i fedeli laici avevano avuto un ruolo importantissimo nel ricostruire le democrazie del Continente non cadute sotto il dominio dei regimi comunisti egemonizzati dall’Unione sovietica, che aveva imposto con una rigida dogmatica la propria interpretazione del socialismo di impronta marxista. Va aggiunto che, in questa versione in particolare, quell’ideologia era attivamente ateistica, considerando le religioni cristiane costituite un imbroglio dei capitalisti contro la classe operaia. Ma lo stesso Karl Marx non era stato tenero con le istituzioni religiose. La Costituzione Italiana fu scritta anche da intellettuali cattolici e, come si è saputo, il controverso art.7, quello che recepì i Patti Lateranensi conclusi dal Regno d’Italia con la Santa Sede nel 1929, ai quali dobbiamo la Città del Vaticano a Roma, direttamente da Giovanni Battista Montini, all’epoca sostituto alla Segreteria di Stato Vaticana e poi dal 1963 al 1978 regnante come papa Paolo 6°, e dal democristiano Giorgio La Pira.

  Di nuovo, ai tempi nostri, si parla di riforma, questa volta esplicitamente e anche da parte di Papi: lo ha fatto il papa san Karol Wojtyla – Giovanni Paolo 2° e ora lo fa il papa Jorge Mario Bergoglio – Francesco. Si tratta di completare la riforma – aggiornamento  degli anni ’60  o c’è dell’altro? Per quanto riguarda le idee di san Wojtyla era la prima ipotesi, per quanto riguarda il Papa regnante si versa nella seconda. San Wojtyla pensava a una riforma del Papato organizzata dalla stessa Santa Sede, il Papa e gli uffici che con lui collaborano a Roma; papa Francesco propone una riforma dal basso, che parta dalle periferie, geografiche ed esistenziali. Tuttavia san Wojtyla da Papa riuscì negli anni ‘80 a promuovere in varie parti del mondo, ma soprattutto nella sua Polonia e un po’ in tutta l’Europa orientale caduta nel dominio sovietico, moti popolari, dal basso, con spiccata connotazione politica. Il magistero di papa Francesco, per ora, non ha avuto analogo successo. San Wojtyla ebbe dalla sua parte gli Stati Uniti d’America – rimarrà storica l’immagine del presidente in carica e di due ex   presidenti degli Stati Uniti d’America inginocchiati vicino alla sua bara, nel 1978 -, papa Francesco li ha contro.  La Polonia di oggi manifesta chiaramente come la riforma indotta da san Wojtyla fu essenzialmente politica,  non religiosa. L’Italia di oggi dimostra, invece, che l’effervescenza del mondo laicale degli anni ’70 e ’80, sedata d’autorità da san Wojtyla e dall’episcopato che seguiva la sua linea, non  è mai ripresa. Ad un certo punto il pretendere di partecipare  e di partecipare discutendo  venne presentato come indisciplina e quindi ora si partecipa malvolentieri e, quando lo si fa, ci si adegua ad un certo stile clericale che, spiegabile tra chierici e religiosi che sono nelle mani di un’autocrazia, non lo è per dei laici, protetti dalla democrazia della Repubblica, dai quali si pretende, almeno formalmente, altro, vale a dire una certa capacità di autonomia e quella dote che anticamente veniva definita parrèsia,  che significa dire le cose come stanno, senza tanti infingimenti, con franchezza.

2. I processi ai quali ho accennato in genere riguardano oggi, in Italia, solo la gerarchia ecclesiale, in particolare alti prelati, non la base dei fedeli, e questo a differenza che negli anni ’70 /’80. Troppo a lungo si è scoraggiata l’autonoma capacità dei laici di ragionare e dialogare su problemi sociali alla luce della loro fede, in particolare invertendo il principio la verità nella carità (se faccio del bene sono nel giusto), secondo il quale il loro discernimento aveva modo di espandersi, in quello, opposto, la carità nella verità (sono nel giusto se impongo come valore non negoziabile la mia interpretazione della verità) , dove viene inquadrato e costretto nella dottrina impartita dalla  gerarchia. Dove carità consiste nella costruzione dell’agápe, cioè in un modo sociale di vivere benevolente, inclusivo, misericordioso, solidale, che non esclude nessuno. Una pratica che precede la teoria, e quindi la dottrina, la quale, diretta a tracciare i confini della verità, necessariamente ragiona sul passato, proprio quel passato che i processi di riforma dovrebbero ora superare.

  Certo, ora papa  Francesco propone di immergersi nelle dinamiche dei movimenti sociali per far pratica di amicizia e carità sociali, ma una dottrina costruita per sopire e scoraggiare, per porre limiti sulla base di dinamiche di potere del passato, non aiuta. Manca la possibilità di imparare dall’esperienza che si va facendo e di modificare i principi secondo ciò che si va imparando. I pesanti condizionamenti al pensiero in genere, e a quello teologico in particolare, posti dalla gerarchia, sterilizzano le pratiche virtuose. Chi non si adegua ad una certa ipocrisia viene emarginato. I chierici e i religiosi rischiano di più.

 Tale essendo la situazione generale, comunque il nuovo corso aperto da papa Francesco nel 2013 può essere utilmente sfruttato in una realtà periferica di prossimità come una parrocchia per sperimentare forme di aggregazioni più partecipate e dialoganti che integrino chierici e laici. Esse furono la caratteristica principale del cattolicesimo italiano da metà Ottocento fino agli anni ’80 e questo spiega l’importanza politica avuta dai chierici e religiosi italiani. Oggi ci ha lasciato uno dei più grandi di loro, il gesuita padre Bartolomeo Sorge, il quale, su mandato di san Wojtyla e organizzando in Sicilia scuole di pensiero e pratica sociale, contribuì a produrre una vera e propria rivoluzione politica, sottraendo spazi di potere ai gruppi mafiosi. L’attuale sindaco di Palermo, al suo quinto mandato (il primo fu nel 1985) ne è ancora uno dei frutti.

  L’intervento e la mediazione sociali si imparano, non sono scritti in nessuna dottrina, sono un’arte, e, per essere appresi, richiedono un tirocinio. Lo scopo non è la propaganda e il proselitismo, non il semplice portare la gente in chiesa, per farne un gregge docile e muto nei confronti del potere costituito, ma, direttamente l’agápe, il linguaggio universale che ciascuno sa intendere anche se non sa di teologia. E non solo intendere, ma anche parlare, anche se

ne è stato a lungo ostacolato.

   Ci si incontra, tra laici, e sembra di non saper che dire se non c’è un prete che spieghi che dire, e ancor prima che pensare. D’altra parte ai preti sembra sempre di predicare a dei sordi. “Vi scivola tutto addosso!” soleva ripetere sconsolato don Carlo, che fu a lungo parroco tra noi, ed era vero. Ma se una persona capisce di non contare nulla, di non essere per nulla apprezzata, se non si limita a pensare e dire ciò che gli si dice di pensare e di dire, si disamora, comincia con il lasciarsi scivolare addosso le prediche altrui, e poi pian piano si allontana e la si perde. A volte, poi, le si indica addirittura la porta. Ma non si è veramente obbligati, per difendere l’integrità ecclesiale, a seguire quella via. Proviamo a capire, dialogando insieme se questa conclusione può essere condivisa. E, se decidiamo che può esserlo, allora proviamo a cambiare.

Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli

Problemi di costruzione sociale - 2 -

 

Problemi di costruzione sociale  - 2 -

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Domani, con un email inviata alla mailing list del gruppo, sarà comunicato ai soci il codice di accesso per partecipare alla riunione del gruppo in Google Meet di sabato 14 novembre, ore 17.

Invito tutti i soci a fare subito pratica dell'accesso a Google Meet, utilizzando quel codice e seguendo le istruzioni che troveranno all'indirizzo You Tube:

https://www.youtube.com/watch?v=GorIYoaHGjk

Anche prima dell'attivazione della riunione, che avverrà alle 16:45 di sabato 14 novembre, inserendo il codice potranno arrivare fino alla fase delle procedura dell'attesa dell'ammissione alla riunione.

 I soci che non l'avessero già fatto sono pregati di comunicare con una email a

      mario.ardigo@acsanclemente.net

la email con cui si sono registrati su Google, mediante la quale verranno riconosciuti e quindi ammessi alla riunione in videoconferenza. 

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1.  Siamo certamente un prodotto della natura, vale a dire di un biologia: siamo infatti dei viventi. Ed è come se abitassimo nel nostro corpo, che si regola per conto suo, in un modo che le scienze contemporanee cercano di comprendere, ed ha una sua evoluzione che non dipende che solo in parte dalla nostra volontà. In  particolare, i processi fisiologici della nostra vita determinano invecchiamento e morte, come in ogni altro vivente che conosciamo sulla Terra. Finora i tentativi delle scienze di contrastarli per ritardare la fine hanno avuto limitati successi. Viviamo un po’ più a lungo che nei secoli passati, ma tuttavia invecchiamo e poi moriamo. Questa rimarrà la condizione della mia generazione e probabilmente anche delle altre generazioni più giovani viventi. Non è possibile fare previsioni affidabili per un futuro più lontano. Rimarremo quindi viventi condizionati dalla natura, dalla biologia che condividiamo con altri viventi, in particolare con i mammiferi.  Ma che cosa ci distingue da loro?

 La nostra fede ci dice che è una particolare relazione con il Creatore. Fummo fatti, a sua immagine, a sua somiglianza, affinché potessimo dominare sugli altri viventi, si legge nel Libro della Genesi, cap. 1, versetto 26. Al capitolo 2, versetto 15, si legge che il primo uomo fu posto nel giardino di Eden, perché lo custodisse. Naturalmente poi la teologia biblica ebraica e cristiana ha sviluppato molto questo argomento, ma, al dunque, l’idea religiosa della nostra diversità come umani sta in quella relazione soprannaturale.

   Per le scienze ci distinguono la struttura e conformazione dell’encefalo, che sostengono  una mente, un processo fisiologico  di elaborazione dei dati molto efficiente che è parte del nostro organismo biologico dal quale riceve importantissimi impulsi, che vengono definiti nel complesso emozioni. La nostra  è una mente emotiva. Mediante i collegamenti biologici con il resto dell’organismo, la nostra mente ci consente di sentirci vivere.  È un senso che si aggiunge ai cinque che ci collegano con l’ambiente esterno, e con gli altri viventi umani e non: vista, udito, tatto, gusto e odorato.

  Gli altri viventi non hanno delle menti? Le neuroscienze che studiano le facoltà cognitive degli animali non ne sono più tanto convinte, specie riguardo i viventi più simili a noi, i mammiferi.

  Creiamo società, come anche altri viventi non umani. Ci combattiamo come anche accade nelle altre specie sociali e più o meno per gli stessi motivi: il dominio sociale, la ripartizione delle risorse sociali.

  Possono essere individuati elementi che sicuramente appaiono distinguerci dagli altri viventi: la cultura sociale, intesa come il complesso di concezioni, costumi, istituzioni che si tramandano insegnandoli e apprendendoli di generazione in generazione, in essa compresi la scrittura e il mercato. I viventi non umani comunicano tra loro: alcuni, come ad esempio le balene, hanno sviluppato veri e propri linguaggi. Esperimenti condotti sulle scimmie antropomorfe sembrano aver dimostrato la capacità di quegli animali di apprendere  e utilizzare un sistema elementare di segni per comunicare con noi. Non esiste, però, che io sappia, un’altra specie che abbia mostrato di saper organizzare il mercato, come istituzione in cui si effettuano scambi per equivalenti, senza limitarsi a predare, a rapinare chi possiede quello che si desidera ma non si ha.

 A questo punto lascio ai filosofi e ai teologi i complicati problemi suscitati dalla nostra esistenza come viventi parte della natura ma anche dotati di spirito e sviluppo alcune considerazione sul mercato, che da molti è mitizzato e da molti altri demonizzato. Per i primi non guasta la nostra relazione soprannaturale, per gli altri sì. Ma, comunque, bisogna considerare che la nostra civiltà ne dipende. Chi ha tentato di farne a meno, cercando di rimediare ai suoi risultati ingiusti, non ha avuto un successo duraturo e ha prodotto molta sofferenza e un generale impoverimento sociale. Bisogna sempre lasciarsi ammaestrare dalla storia. Eppure, se in definitiva la nostra umanità consistesse proprio nel saper fare mercato, ne saremmo in fondo delusi, perché il nostro spirito, che riteniamo essere ciò che di noi è più prezioso,  non ne sarebbe sufficientemente appagato. Pensiamo infatti alle cose spirituali solo dopo aver provveduto alle altre per le quali il mercato serve. Ma, in effetti, nel mercato c’è più del mero interesse materiale che regola gli scambi. Dunque anche dal mercato possiamo trarre una lezione profondamente umana e insieme spirituale, che per di più ci distingue nettamente dalle altre specie viventi, alle quali di solito riserviamo l’appellativo di animali per intendere che noi, in quanto umani, siamo diversi.

2.  Spesso, a proposito di mercato, si ricorda l’episodio evangelico di quando il Maestro, entrato nel Tempio di Gerusalemme, interruppe un mercato che vi si teneva, rovesciando i banchi di cambiavalute e venditori. Viene ricordato da tutti e quattro i Vangeli.

  Eccola la narrazione del Vangelo secondo Marco, nel capitolo 11, versetti 15-18, nella versione TILC - Traduzione interconfessionale in lingua corrente:

 

«(15) Intanto erano arrivati a Gerusalemme. Gesù entrò nel cortile del Tempio e cominciò a cacciar via tutti quelli che stavano là a vendere e a comprare. Buttò all’aria i tavoli di quelli che cambiavano i soldi e rovesciò le sedie dei venditori di colombe. (16)  Non permetteva a nessuno di trasportare carichi di robe attraverso il Tempio. (17) Poi si mise a insegnare dicendo alla gente: -sta forse scritto nella Bibbia: La mia casa sarà casa di preghiera per tutti i popoli? Voi, invece, ne avete fatto un covo di briganti. (18) Quando i capi dei sacerdoti e i maestri della Legge vennero a conoscenza di questi fatti cercavano un modo per far morire Gesù. Però avevano paura di lui perché tutta la gente era molto impressionata del suo insegnamento.»

 

 In questo racconto, il Maestro sembra condannare il mercato in sé, non tanto perché si svolgeva nel Tempio, che doveva essere una  casa di preghiera. Non viene precisato se le contrattazioni che vi si svolgevano erano fraudolente o se i venditori abusassero delle condizioni di bisogno degli acquirenti per ottenere vantaggi sproporzionati. Nel Vangelo secondo Giovanni, però, si aggiungono particolari che hanno indotto di solito i commentatori e i predicatori a propendere per interpretare l’episodio come un’esigenza di tutela del carattere spirituale del Tempio.

 Ecco la narrazione che leggiamo nel Vangelo secondo Giovanni, sempre secondo la versione TILC:

 

«(13) La festa ebraica della *Pasqua si avvicinava, e Gesù salì a Gerusalemme. (14) Nel cortile del Tempio trovò i mercanti che vendevano buoi, pecore e colombe. C’erano anche i cambiamonete seduti dietro ai loro banchi. (15) Allora Gesù fece una frusta di cordicelle, scacciò tutti dal Tempio, con le pecore e i buoi, rovesciò i tavoli dei cambiamonete spargendo a terra i loro soldi. (16) Poi si rivolse ai venditori di colombe e disse: «Portate via di qua questa roba! Non riducete a un mercato la casa di mio Padre!». (17) Allora i suoi discepoli ricordarono la parola della Bibbia che dice: l’amore per la tua casa è come un fuoco che mi consuma.» 

 

 Su ogni parola dei Vangeli è stata scritta una sterminata letteratura  e nessuna persona è talmente sapiente da padroneggiarla tutta, figuriamoci io che non lo sono. Certo è nel Tempio che si svolse quell’azione talmente emozionante da rimanere ben impressa in chi vi assistette, nonostante sia accaduta in un contesto e con modalità ben diversi dalle altre scene nelle quali sono ambientati gli insegnamenti del Maestro, ma anche dalla sua vita quotidiana di predicazione errante insieme ai discepoli. Non è narrato che egli abbia fatto irruzione in altri mercati. Anzi: il mercato compare in due delle parabole evangeliche più importanti sul Regno, quella del tesoro nascosto e quella della perla rara, che troviamo nel Vangelo secondo Matteo, al capitolo 13, versetti 44-46. Ecco il brano nella versione TILC:

 

«(44) Il regno di Dio è simile a un tesoro nascosto in un campo. Un uomo lo trova, lo nasconde di nuovo, poi, pieno di gioia corre a vendere tutto quello che ha e compra quel campo. (45) «Il regno di Dio è simile a un mercante che va in cerca di perle preziose. (46) Quando ha trovato una perla di grande valore, egli va, vende tutto quel che ha e compra quella perla.»

 

 Qui non viene citato il mercato, ma il comprare e vendere. Nel caso del tesoro prezioso è possibile pensare che il Maestro non abbia ritenuto necessariamente dire che l’uomo fortunato che lo aveva trovato si fosse rivolto a un mercato per vendere ciò che aveva e per procurarsi ciò che gli occorreva per comprare il terreno in qui aveva rinvenuto il tesoro. Nel caso del mercante è diverso, perché il protagonista è  una persona che di professione praticava i mercati. E poi dove i due uomini della parabola avrebbero potuto  vendere  tutto ciò che avevano, beni mobili e immobili come si dice giuridicamente, la casa, il bestiame, il mobilio, gli attrezzi da lavoro, eccetera, se non rivolgendosi a un mercato dove avrebbero potuto trovare acquirenti per i diversi tipi di cose offerte in vendita? E dove si deve pensare che, secondo l’ambientazione del racconto evangelico, il mercante abbia potuto trovare  la perla rara, in mani altrui evidentemente altrimenti non avrebbe avuto necessità di comprarla, se non sul banco o in un negozio di un mercato?  Ci si potrebbe scrivere un libro sopra, se si fosse passata la vita per procurarsi la sapienza necessaria a ragionarci sopra con competenza. Ma pensate che non sia accaduto? Io sarei pronto a scommettere di sì. Quando si accostano le Scritture bisogna sempre tener conto delle moltitudini che le hanno amate nei secoli passati e vi hanno la speso la vita sopra, dialogando e anche scontrandosi con grande sapienza: dunque conviene praticare l’umiltà e lasciare ogni questione aperta, soprattutto se, come me, si è, pur da anziani, ancora alle prime armi. Di tutto ciò che so in questo campo sono debitore alla predicazione di tanti maestri che in religione ho avuto, in particolare nella mia Chiesa. Questo tutti loro mi hanno spinto a diventare: un discepolo.

  Dicevo che nei Vangeli non si legge, mi pare di aver capito,  una condanna del mercato in sé, quanto del praticarlo in tempi e luoghi sconvenienti dal punto di vista spirituale, ma anche in modo da profittare della debolezza altrui, per procurarsi profitti ingiusti.  Mi sovviene l’episodio evangelico riguardante l’incontro del Maestro con Zaccheo narrato nel Vangelo secondo Luca, al capitolo 19, 1-10. Eccone la versione della TILC:

 

«(1) Gesù entrò nella città di Gèrico e la stava attraversando. (2) Qui viveva un certo Zaccheo. Era un capo degli agenti delle tasse ed era molto ricco. (3) Desiderava però vedere chi fosse Gesù, ma non ci riusciva: c’era molta gente attorno a Gesù e lui era troppo piccolo. (4) Allora corse un po’ avanti e si arrampicò sopra un albero in un punto dove Gesù doveva passare: sperava così di poterlo vedere. (5)  Quando arrivò in quel punto, Gesù guardò in alto e gli disse: «Zaccheo, scendi in fretta, perché oggi devo fermarmi a casa tua!». (6) Zaccheo scese subito dall’albero e con grande gioia accolse Gesù in casa sua. (7) I presenti vedendo queste cose si misero a mormorare contro Gesù. Dicevano: «È andato ad alloggiare da uno strozzino». (8) Zaccheo invece, stando davanti al Signore, gli disse: — Signore, do ai poveri la metà dei miei beni e se ho rubato a qualcuno gli restituisco quattro volte tanto.» 

 

Dove TILC traduce con ho rubato, la versione CEI 2008 rendeva con se ho frodato qualcuno, richiamando un ingiusto profitto traendo in inganno in una contrattazione come quelle del mercato. Il testo greco ha καὶ εἴ τινός τι ἐσυκοφάντησα  [che si legge cai èi tinòs ti esukofàntesa] in cui il  termine esukofàntesa  e una forma passata del verbo συκοφαντέω [si legge sucofantèo], per il quale i dizionari riportano i significati di calunnio, denunzio, defraudo, estorco. Il Maestro non si esprimeva in greco, ma in aramaico, l’antica lingua semitica parlata correntemente nella parte del Vicino Oriente in cui egli viveva. Ma quella parola greca esukofàntesa  è ciò che abbiamo di più vicino alle sue parole. Essa, nel contesto del brano evangelico in cui venne usata, richiama l’idea di frode, estorsione, quindi di sopraffazione in una qualche transazione in cui la volontà di chi cede è ingiustamente piegata, profittando di una situazione di superiorità di chi riceve. Il semplice rubare  può farsi anche in un contesto in cui si sottrae  la cosa altrui senza che i proprietario se ne avveda. esukofàntesa.

  Ma che cosa caratterizza il mercato, per cui esso, a parte l’utilità pratica negli scambi, viene ad avere un’importanza addirittura spirituale?

  Il mercato è un’istituzione molto antica, ma anche molto evoluta quanto a civiltà.

  Nella legge di natura il più forte mangia il più debole o lo rapina. Nella spartizione delle risorse conquistata con un’azione sociale, come accade appunti nei viventi che si organizzano in quel modo, ha la meglio usando la violenza. E’ stato osservato, ad esempio, che nei gruppi di grandi felini sociali come i leoni (i nostri gatti domestici non lo sono) il maschio mangia per primo della preda catturata e ucciso. Tra i lupi e i primati non umani, che formano gruppi con più maschi, è il maschio dominante a mangiare per primo. Nelle società umane accade ancora più o meno così: chi comanda ha la parte migliore e più cospicua delle risorse prodotte collettivamente. Sotto questo profilo l’etica evangelica ci appare del tutto opposta.  Ma confrontiamo quella spietata legge di natura con quella che regola il mercato. Anch’essa  è un’etica, ma non di spoliazione altruistica come quella evangelica. Il mercato può esistere solo quando una collettività sociale riesce a bandire la violenza e la frode dalle contrattazioni per realizzare scambi di beni, in modo che chi ne produce un sovrappiù rispetto alle sue esigenze possa cederli acquistandone altri che gli necessitano e che sono in mani altrui. Questo scambio è regolato dal mercato, sulla base di consensi liberi che determinano un’equivalenza nel valore dei beni. In questo gli operatori del mercato sono sul piano di pari dignità, altrimenti non vi sarebbe libertà, e godono di una garanzia di sicurezza dalla violenza altrui, altrimenti al posto del mercato ci sarebbe una guerra di rapina.

  Il mercante pratica i mercati solo se vi può portare in sicurezza ciò che commercia, gli acquirenti li praticano solo se pensano di non esservi derubati o frodati.

  Spesso si ha una imprecisa idea del  mercato come di una giungla in cui prevale il più forte, ma questa è invece una sua degenerazione, contro la quale le istituzioni che reggono i mercati da millenni apprestano misure di prevenzione.

 Nei mercati globali di oggi, complesse istituzioni sono state costituite per impedire che un operatore, fattosi molto grosso, possa abusare  di posizioni dominanti e il diritto commerciale e la relativa giurisdizione sono preposti a rendere giustizia a chi lamenti di essere rimasto vittima, nelle transazioni commerciali di mercato dell’abuso, della frode  o dell’estorsione altrui.

  Storicamente l’idea di democrazia  come oggi lo intendiamo,  vale a dire di un governo largamente partecipato su basi di pari dignità delle persone, si sviluppò nell’antica Grecia anche a partire dalle esperienze di mercato. Le antiche civiltà mediterranee erano animate dai mercanti e dai mercati. Per il controllo dei mercati si facevano guerre. Ma nei mercati erano ammessi ad operare anche gli stranieri, altrimenti merci prodotte molto lontano non sarebbero potute giungere dove le si desiderava. Da qui poi lo sviluppo di una concezione di una comune umanità, derivata da tutto quel frequentarsi in condizioni di sicurezza e pari dignità.

  L’attuale problema del mercato, che poi è stato un problema di sempre, è quello di chi è escluso o sfavorito, per non avere beni da scambiare o per averne di quelli ai quali è attribuito poco valore, come oggi accade, ad esempio, al lavoro. Qui la logica dell’etica evangelica colpisce duro, perché esige di trattare gli altri, in particolare in quelle condizioni, come fratelli e, quindi, in certe condizioni di sospendere  l’etica del mercato. Da qui poi la dottrina sociale raccomanda dei  correttivi  alle logiche puramente commerciali che è compito di chi comanda, della politica dunque, istituire. E anche le scienze economiche li raccomandano, perché in questo modo, si è sperimentato,  si garantisce il benessere duraturo della società, prevenendo le fasi sfavorevoli dei cicli in cui si articolano le dinamiche di mercato lasciate a se stesse: un’estensione delle concezioni di dignità e sicurezza che sono implicate originariamente nell’idea di mercato. Qualcosa di simile è narrato nell’episodio biblico di Giuseppe e del Faraone che leggiamo nel capitolo 41 del Libro della Genesi, in cui troviamo esposte dinamiche di mercato e si racconta di  un re che cerca di dominarle con provvedimenti adeguati, anche mediante prelievi tributari e l’istituzione di un’apposita burocrazia statale.

Eccolo nella versione TILC:

 

«(1) Passarono due lunghi anni e anche il faraone ebbe un sogno:  (2) si trovava sulla riva del Nilo e vide uscire dal fiume sette vacche belle, molto grasse, che mangiavano l’erba della riva. (3) Improvvisamente dietro di loro uscirono dal fiume altre sette vacche, brutte e terribilmente magre, che si fermarono accanto alle prime sulla riva del Nilo. (4)  Le vacche magre divorarono le grasse. A questo punto il faraone si svegliò. (5) Poi si riaddormentò e sognò di nuovo: Sette spighe belle, gonfie di grano, crescevano su un unico stelo. (6) Dopo di loro spuntarono altre sette spighe, striminzite e rinsecchite a causa del vento del deserto. (7) Le spighe esili ingoiarono le sette spighe grosse e gonfie. A questo punto il faraone si svegliò e si rese conto che era stato un sogno. (8) Appena fu giorno il faraone, profondamente turbato, fece chiamare tutti gli indovini e i sapienti dell’Egitto e gli raccontò quello che aveva sognato. Ma nessuno fu in grado di dargliene una spiegazione. (9) Allora intervenne il capo dei coppieri, responsabile della cantina del re. Disse: «Oggi devo per forza ricordare i miei errori. (10) Un giorno Vostra Maestà era andato in collera contro i suoi servitori e mi aveva fatto rinchiudere nella casa del comandante delle guardie insieme al capo dei panettieri. (11) In una stessa notte abbiamo fatto tutti e due un sogno con un significato particolare. (12) In prigione con noi c’era un giovane schiavo ebreo, un servitore del capo delle guardie. Noi gli abbiamo raccontato i nostri sogni e lui ce li ha spiegati dando a ciascuno la giusta interpretazione. (13) Infatti è accaduto esattamente quel che egli aveva previsto: io sono stato ristabilito nel mio incarico e l’altro è stato impiccato». (14) Allora il faraone fece chiamare Giuseppe che fu immediatamente scarcerato. Si tagliò la barba, si cambiò i vestiti e si presentò al faraone (15) che gli disse: — Ho fatto un sogno, ma nessuno sa darmene la spiegazione. Ho sentito dire che tu sei capace di interpretare i sogni non appena te li raccontano. (16) Giuseppe rispose: — Non io, ma Dio stesso darà a Vostra Maestà una spiegazione favorevole. (17) Il faraone disse a Giuseppe: «Nel mio sogno stavo sulla riva del Nilo. (18) Vidi uscire dal fiume sette vacche belle, molto grasse, che mangiavano l’erba della riva. (19) Improvvisamente dal fiume salirono dietro di loro altre sette vacche, ma così magre e brutte che in Egitto non ne ho mai visto di uguali. (20) Queste ultime divorarono le prime sette, quelle belle e grasse. (21) Ma sebbene le avessero ingoiate non si vedeva affatto: il loro aspetto era brutto come prima. A questo punto mi sono svegliato. (22) «Poi sognai di nuovo: Vidi sette spighe belle, gonfie di grano, che crescevano su di un unico stelo. (23) Ma dietro di loro spuntarono altre sette spighe esili e striminzite, rinsecchite a causa del vento del deserto. (24) Queste ultime inghiottirono le sette spighe belle. Ho già raccontato tutti questi sogni agli indovini, ma nessuno è stato capace di spiegarmeli». (25) Giuseppe disse: «I due sogni hanno lo stesso significato. Con essi il Signore vi fa sapere quello che sta per fare. (26) Le sette vacche belle e le sette spighe belle rappresentano sette anni. Si tratta quindi di un unico sogno. (27) Le sette vacche brutte e malconce e le sette spighe esili e riarse dal vento del deserto rappresentano anch’esse sette anni: sette anni di carestia. (28)  Proprio come ho detto prima, il Signore vi fa sapere quel che sta per fare.(29) Nei prossimi sette anni vi sarà grande abbondanza in tutto l’Egitto. (30) Poi seguiranno sette anni di carestia che cancelleranno in Egitto ogni ricordo dell’abbondanza precedente. La fame consumerà il paese (31) e sarà così grande che non si saprà più che cos’è l’abbondanza.(32) Il fatto che Vostra Maestà ha avuto un solo sogno ripetutosi in due modi diversi, significa che Dio ha preso una decisione irrevocabile e che egli sta per realizzarla. (33) Perciò Vostra Maestà cerchi ora un uomo intelligente e saggio e gli conferisca autorità su tutto l’Egitto. (34) Stabilisca inoltre funzionari incaricati di prelevare un quinto dei raccolti della terra durante i sette anni di abbondanza. (35)  I funzionari dovranno accumulare molti viveri durante le prossime annate buone. Mettano e conservino il grano nei magazzini del re per l’approvvigionamento futuro delle città. (36) Così l’Egitto avrà provviste nei successivi sette anni di carestia e il paese non sarà distrutto dalla fame». (37) Il faraone e i suoi ministri apprezzarono il discorso di Giuseppe (38) e il faraone disse loro: «Quest’uomo ha in sé lo spirito di Dio. Potremmo forse trovare qualcuno migliore di lui?». (39) Allora si rivolse a Giuseppe: «Siccome Dio ti ha fatto conoscere tutte queste cose, nessuno può essere intelligente e saggio come te. (40)  Perciò tu stesso sarai l’amministratore del mio regno, e tutto il mio popolo ubbidirà ai tuoi ordini. Soltanto io, dato che sono il re, avrò un potere superiore al tuo». (41) E aggiunse: «Ti conferisco autorità su tutto l’Egitto». (42) Poi il faraone si tolse l’anello dal dito e lo mise a quello di Giuseppe, lo fece vestire di abiti di lino finissimo e gli pose attorno al collo la collana d’oro. (43) Lo fece salire sul suo secondo carro. Davanti a lui si gridava: «Largo! Largo!». Fu così che il faraone mise Giuseppe a capo di tutto l’Egitto. (44) Disse ancora a Giuseppe: «Io sono il faraone. Nessuno oserà muovere anche solo il dito mignolo senza il tuo permesso». (45) Il faraone diede a Giuseppe il nome egiziano di Safnat-Panèach e gli fece sposare Asenat, figlia di Potifera, sacerdote di Eliòpoli. Poi Giuseppe cominciò a fare giri di ispezione nei territori dell’Egitto (46)  Aveva trent’anni quando fu condotto alla presenza del faraone, re d’Egitto. Giuseppe lasciò il faraone e si mise a viaggiare per tutta la regione. (47) Durante le sette annate di abbondanza la terra produsse ottimi raccolti, (48) e in quel periodo Giuseppe ammassò nel paese d’Egitto grandi riserve di viveri. In ogni città faceva conservare i raccolti della campagna circostante. (49) Accumulò tanto grano che smise di tenerne il conto perché era incalcolabile come la sabbia del mare. (50) Prima dell’inizio della carestia Asenat, moglie di Giuseppe, figlia di Potifera, sacerdote di Eliòpoli, ebbe due figli. (51) Al maggiore Giuseppe diede il nome di Manasse: «Perché — disse — Dio mi ha ricompensato di tutte le mie sofferenze e dell’allontanamento dalla casa di mio padre». (52) Il secondo lo chiamò Èfraim: «Perché — disse — Dio mi ha dato figli in questo paese nel quale sono stato infelice». (53) Terminati in Egitto i sette anni di abbondanza (54) cominciarono i sette anni di carestia. Come Giuseppe aveva previsto vi fu fame dappertutto, ma il pane non mancava nel territorio egiziano. (55) Poi anche in tutto l’Egitto si fece sentire la mancanza di viveri. Il popolo reclamò cibo dal faraone, che disse agli Egiziani: «Andate da Giuseppe e fate tutto quel che vi comanderà». (56) Quando la fame si estese ovunque, Giuseppe fece aprire i depositi e fece vendere grano agli Egiziani mentre la fame continuava ad aggravarsi in Egitto. (57)  Da tutti i paesi la gente andava in Egitto per comprare grano perché la carestia era grande.»

 

 Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma, Monte Sacro, Valli