Avvilimento del laicato

Avvilimento del laicato

 Dato il punto di partenza, che è dire la pluralità di concezione dell’uomo e delle conseguenti culture, appare evidente che una città, capace di realizzare il bene comune dei suoi cittadini, si darà nella misura in cui essi avranno coscienza che la via del dialogo è l’unica che, sia pure attraverso le difficoltà che comporta e la pazienza che esige, assicura il raggiungimento del fine che le è proprio in quanto “città dell’uomo”. Naturalmente, purché la via del dialogo sia praticata secondo le esigenze proprie del dialogo e lo stile di vita che ne consegue.

 E’ questa la via della democrazia, per dirla in appropriato termine di preciso significato politico.

[da: Giuseppe Lazzati, La città dell’uomo – Costruire, da cristiani, la città dell’uomo a misura d’uomo, AVE, 1984]

  Negli anni Sessanta emerse una nuova teologia del laicato, che prefigurava anche una profonda trasformazione dell’intera nostra collettività di fede. Essa, come sempre accade in questi campi, seguì una realtà sociale che si era già prodotta, vale a dire l’importantissimo ruolo che i laici di fede avevano esercitato, in particolare in Europa, per la ricostruzione dell’ordine mondiale dopo la Seconda guerra mondiale.

  La novità di questa impostazione risiede nel fatto di accettare l’insufficienza della sola formazione teologica per risolvere le questioni sociali.  Si prese coscienza di ciò che venne definita autonomia delle realtà terrene, vale a dire del mondo così come ci appare e lo sperimentiamo vivendoci in mezzo. Il rinnovamento del mondo secondo i valori di fede richiede una speciale competenza, secondo i vari settori in cui si interviene, ed è oggetto di un lavoro che è specificamente proprio dei laici di fede. Negli anni Sessanta si individuò in questo lavoro nel mondo, per trasformarlo e rinnovarlo, la caratteristica specifica della vocazione dei laici: non era mai stato fatto prima, come ricorda Lazzati nel libretto da cui ho tratto la citazione iniziale.  Ciò fu espresso in termini teologici dichiarando che il mondo è il luogo teologico della santificazione dei laici.

 Poiché le realtà terrene hanno leggi e valori propri che gli esseri umani devono scoprire, usare e ordinare, ne deriva che per svolgere il compito che è proprio dei laici di fede occorre acquisire specifiche competenze e, poiché si tratta di lavorare anche in contesti pluralistici, collaborando con gente di diverse concezioni ideologiche e religiose, innanzi tutto la competenza al dialogo.

 Scrisse ancora Lazzati, nel libro che sopra ho citato:

“La competenza si acquisisce con impegno d’intelligenza per conoscere e di volontà per applicare, settore per settore, le soluzioni dei problemi propri di un determinato settore e di quelli che nascono dal suo sviluppo, da nuove tecniche, da possibili nuovi conseguenti rapporti umani.

 In questa prospettiva, la competenza dovrà essere di diversa dimensione secondo il livello al quale il singolo opera, ma indispensabile, almeno in misura minima, anche ai livelli inferiori di pura esecuzione. Tale competenza deve comporsi di una base scientifica (la più variabile da livello a livello), di una misura tecnico applicativa e, infine, di senso storico. Di quel senso storico che sa vedere il problema nell’oggi, senza ingiustificati rifiuti dell’ieri solo perché «ieri», e con ragionevoli aperture al domani, in quanto logiche linee di un sensato sviluppo e non cedimenti a imposizioni propagandistiche di discutibilissimi piani economici che, poco o nulla, paiono pensati nella prospettiva di un’economia per l’uomo.

 E’ proprio il tema della competenza che esige di mettere in luce un altro aspetto dell’agire da «cristiani» nella costruzione della «città dell’uomo»: è l’aspetto della collaborazione con quanti lavorano a quella costruzione. Un aspetto cui anche il concilio accenna nel testo  in cui esorta i laici ad «acquistarsi una vera perizia in quei campi» in cui lavorano. Qui essi «daranno volentieri la loro cooperazione a quanti mirano a identiche finalità» (Enciclica Gaudium et spes, n.45).”

 Rispetto alle concezioni che ho descritto, che sono emerse nel nostro ieri, appaiono francamente avvilenti per i laici di fede quelle che, nel nostro oggi,  vengono talvolta proposte in modo piuttosto pressante, che vogliono i laici impegnati innanzi tutto in famiglie con ordinamento marcatamente patriarcale e autoritario, le quali in un certo senso sembrano, oltre che batterie riproduttive, istituti correzionali. Il fatto che la gente che sta fuori e ci vede impegnati in questi micromondi arcigni decida di tenersene accuratamente lontana non è indice della malvagità del mondo, ma dell’insufficienza del modello proposto.  E’ tutto qui quello che, oggi, i laici di fede dovrebbero fare: produrre molti figli  per sottoporli ad una soffocante disciplina bigotta? Questa è una delle soluzioni proposte per preservare la gente di fede dalle contaminazioni del modo. Le si trovano anche basi bibliche in scritti sacri risalenti a collettività di fede caratterizzate da un forte integralismo etnico. Senza avvedersi che la stupefacente espansione della nostra fede nei primi quattro secoli fu dovuta proprio alla capacità di mediarla, di porla in relazione, con il mondo di fuori, e, innanzi tutto, con le collettività culturali ellenistiche, utilizzando la traduzione greca dei testi sacri che esse avevano prodotto. Noi infatti abbiamo ricevuto gli scritti sacri neotestamentari scritti in greco. In un certo senso, chi è favorevole a rinchiudersi in microuniversi su base familistica autoritaria, vorrebbe abbandonare il greco per tornare ad un ipotetico aramaico, l’antica lingua parlata correntemente nelle nostre prime collettività di fede in Palestina e appartenente alla stessa grande famiglia linguistica dell’arabo e dell’ebraico.

 La mancanza di una lingua comune interrompe la possibilità di dialogo e rende impossibile quel lavoro nella società che si ritiene proprio della vocazione dei laici di fede.

 In un certo senso, invece, la formazione permanente dei laici di fede dovrebbe tendere all’acquisizione di competenze nella lingua comune dell’umanità, quindi nell’incrementare le capacità di dialogo. Cosa impossibile se tutto il catechismo viene centrato sulla trasmissione di contenuti teologici, per di più altamente formalizzati e perciò presentati in un modo che ne rende difficile l’applicazione pratica nella vita sociale quotidiana.

 Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli

Innamorarsi della libertà

Innamorarsi della libertà

 L’esperienza del costituirsi di una collettività è vissuta spesso secondo due modalità: quella del ritrovare un padre e quella del trovare una persona da amare. Nelle nostre scritture sacre esse sono entrambe presenti, ma di solito la seconda è più difficile da vivere, e innanzi tutto da accettare, nelle nostre collettività di fede, secondo i modi religiosi che ci siamo costruiti. Questo accade fondamentalmente perché la nostra ideologia religiosa è prodotta da un ceto di maschi celibi che ambiscono al ruolo di padri e tendono a organizzare collettività paternalistiche.

 Nel tirocinio della democrazia occorre riscoprire  e rivivere quell’altra modalità, dell’amore.

 L’esperienza dello stato nascente è stata paragonata all’innamoramento, all’esperienza emotiva dell’innamoramento. E c’è molta emotività amorevole nell’esperienza della democrazia. Innanzi tutto ci si innamora dell’anelito di libertà, quindi della libertà, non vivendola più come peccato e fonte di disobbedienza. In democrazia, libertà significa libertà di pensare e costruire un mondo nuovo, in cui tutti vengano liberati dal bisogno, dall’ignoranza, dalla malattia, dalle discriminazioni su basi sociali ed economiche, dalla solitudine. E di farlo come lavoro collettivo, in cui sono coinvolte le moltitudini. Democrazia significa anche trovare e, innanzi tutto, accettare, moltissimi amici. Uscire da una condizione di schiavitù, di servaggio, esistenziale per entrare in una condizione amicale. “Vi ho chiamato amici”: riflettere a fondo sul senso di questo detto evangelico (Gv 15,15) può essere molto utile in un ragionamento sulla democrazia e le sue finalità. Esso è inserito in un brano  che tratta dall’agàpe, la forma di benevolenza sociale che è caratteristica delle nostre concezioni di fede e che ha il senso di accogliere gli altri in una piacevole convito. Gli amici non ce li troviamo imposti per natura, come i fratelli, ma ce li scegliamo. Le democrazie contemporanee si propongono di realizzare un’amicizia universale, di scegliersi come amica l'intera umanità, secondo una particolare concezione di pace che ha fatto breccia anche nel pensiero religioso, il quale  finalmente è giunto a riconoscervi le radici di fede.

 In democrazia si sogna innanzi tutto di essere liberi di avere tanti amici, di farsi tanti amici, di farsi amiche popolazioni di tutta la terra, senza discriminazioni. Un lavoro molto bello e appassionante, di cui ci si può e ci si deve innamorare. In democrazia ci si innamora di questa libertà: le catene che vengono simbolicamente infrante sono quelle della divisione e del pregiudizio verso gli altri.

Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli 

Riconciliarsi con le idee di libertà e di liberazione

                   Riconciliarsi con le idee di libertà e di liberazione 

In genere nelle nostra collettività di fede non sappiamo parlare efficacemente di libertà. Mettiamo subito le mani avanti, presentando tutti i guasti che la libertà produrrebbe. Questo ci impedisce di lasciarci coinvolgere nel pensiero democratico, che è centrato sull’idea di libertà. Non di rado si finisce per dire che l’unica vera libertà è nell’obbedienza a ciò che ordinano i nostri capi religiosi, anche se ciò viene presentato come obbedienza alla volontà divina. Purtroppo la storia ci insegna che questa soluzione non è stata sempre soddisfacente. E’ in questo senso che Lorenzo Milani scrisse che l’obbedienza non è più una virtù, ma la più subdola delle tentazioni.

  Sul post di dell'altroieri ho incollato un’immagine della Statua della libertà, a New York. Sul suo piedistallo sono incisi gli ultimi versi della poesia Il nuovo colosso, della poetessa americana Emma Lazarus:

“Datemi chi tra voi è esausto e povero,

le vostre masse che si accalcano nell’anelito di libertà,

i  miseri rifiuti della vostre popolose terre.

 Mandatemi quelli che non hanno più casa e gli sventurati,

innalzando la mia luce mostrerò loro la porta d’oro!”.

  Questa lirica rende bene, con forte impatto emotivo, il senso dell’azione di liberazione che è propria della democrazia e dell’idea democratica di libertà, presenti con molta forza nel pensiero che ispirò la rivoluzione americana del 1776, con esplicite radici di fede. E spiega perché, anche da cristiani, noi ci dobbiamo innamorare della libertà.

  In democrazia libertà significa libertà di essere giusti.  La giustizia sociale è al centro dell’idea democratica di libertà. Democrazia significa pensare, tutti insieme, con metodo basato sul dialogo, un mondo nuovo, in cui essere liberi di essere giusti. E’ questa la politica democratica. Che richiede di elevarsi dalla soggezione all’ingiustizia alla libertà di essere giusti. Il disegno preciso di questo mondo nuovo non c'è nelle nostre scritture sacre, che risalgono a tempi antichi, in cui l'idea di una democrazia di tutti non era stata ancora prodotta, anche se, in ambiente ellenistico, a cui però l'ebraismo delle origini cristiane era in genere ostile, la cultura possedeva varie teorizzazioni sulla democrazia. Nelle scritture sacre possiamo trovare principi di giustizia sociale e, innanzi tutto, l'idea di pari dignità degli esseri umani, creati uguali, ma non la democrazia  di tutti come noi oggi la intendiamo. Ciò non significa che democrazia e fede non possano essere conciliate. La rivoluzione statunitense di fine Settecento dimostra proprio il contrario.

Libertà di essere giusti. Ma che cos’è questa giustizia?

 Riporto di seguito alcune righe che ci scrissi anni fa, prendendo spunto da una Giornata della memoria.

“Abbiamo molto sbagliato quando abbiamo fatto una politica cinica, cattiva, violenta. Questa è la politica dei despoti. Dobbiamo fare una politica che innanzi tutto rispetti gli infiniti mondi vitali, mio zio Achille ci scrisse un libro su, che sorreggono la nostra vita. Non escludere nessuno, non disprezzare nessuno. Ancora con Capitini: interessarsi sommamente a tutti, sperare che la realtà di tutti arrivi a tutti gli esclusi per guarirli; scoprire che c'è sempre una non violenza più autentica e che "ieri eravamo violenti". Capitini definiva questo come lavoro "religioso" perché ci mette in rapporto con una realtà sommamente amata e rispettata, una ricerca "sacra" perché comprende chi soffre e sta peggio di noi. Sulla via della più alta sovranità incontriamo l'esigenza della più alta giustizia.

  Io faccio parte di una genia di malvagi persecutori. Noi cristiani siamo stati ciechi per millenni. Seguaci di maestri ebrei, del fariseo Paolo di Tarso, abbiamo perseguitato l'ebraismo, disprezzato le sue sante tradizioni, i suoi riti, le sue consuetudini; abbiamo infierito in modo inaudito su quel mondo vitale sul quale nondimeno continuavamo a invocare benedizioni: "Gerusalemme siano rinforzate le tue porte e i tuoi bastioni, scorra in te latte e miele, siano salvate le tue madri, crescano forti i tuoi figli...". Questa la situazione in cui mi sono ritrovato, da cristiano. Ora che abbiamo finalmente iniziato a convertirci, noi cristiani, ora capiamo l'infinito amore che c'è dietro ogni gesto religioso dell'ebraismo, dietro ogni sua tradizione e preghiera, dietro ogni rito, e ci strazia l'orrore di quello che è stato fatto per tanto tempo. Il passato non può essere cambiato. Ma almeno per il presente e per il futuro, nei quali si può essere diversi, vorrei mostrare di aver imparato la lezione che ho ricevuto dalla storia e agire diversamente. "Teshuvà", pentimento e conversione. E invitare i miei compagni a fare altrettanto, quando insieme pensiamo a un mondo nuovo.

  Prima di compiere qualsiasi violenza, prima di cancellare sbrigativamente qualcuno dalla storia, prima di disprezzare qualsiasi consuetudine o idea delle quali magari non capiamo subito il senso, pensiamo bene se questa sia veramente la giustizia che ci serve per elevare "tutti" ad essere re. Tutti i giorni mi pare che non manchino occasioni per esercitare questa "pazienza", che significa apertura a tutti, aspirazione alla giustizia somma, lì dove misericordia e verità finalmente si incontrano e si baciano, come è scritto.”

  Una persona che rappresenta bene questi ideali democratici è il pastore battista statunitense nero Martin Luther King (1929-1968), il più noto esponente del movimento statunitense dei diritti civili degli anni Sessanta. Egli, seguace dell’ideologia non violenta teorizzata dall’indiano Ghandi, fu un disobbediente per amore di giustizia: questa fu la libertà che si prese.

Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli

Tirocinio democratico

Tirocinio democratico

 In base ai ragionamenti che nel lungo post di ieri ho esposto, emerge la necessità di fare tirocinio di democrazia anche nelle nostre collettività di fede, in particolare nella formazione permanente dei laici di fede, impegnati con primaria responsabilità nel compito collettivo di infondere valori nella società civile in cui sono immersi, alla quale partecipano con poteri sovrani.

  E’ passato ormai mezzo secolo da quando si prese consapevolezza di questo, ma ancora quel tipo di tirocinio è piuttosto ostico negli ambienti religiosi. Lo si vede con sospetto, come fonte di disordine. Ma è proprio per affrontare in modo ordinato il metodo democratico che esso occorre.

 Storicamente le genti di fede sono state ammaestrate ad obbedire e, in particolare, ad obbedire tacendo. “Obbedir tacendo” fu un motto dell’Arma dei Carabinieri ed esso ha un senso preciso negli ambienti militari: significa abnegazione nello sforzo di contribuire a un risultato comune che richiede compattezza e coordinazione. Si ricorda che anche il Garibaldi, rivoluzionario repubblicano risorgimentale, obbedì alle autorità militari sabaude in diverse occasioni, in particolare con un famoso telegramma spedito durante la Terza guerra d’indipendenza, la cui immagine ho incollato qui sopra, e poi al termine della stupefacente conquista delle regioni del regno borbonico dell’Italia meridionale. Ma la sua obbedienza non fu solo una questione militare: fu prima di tutto frutto di una valutazione realistica delle prospettive dell’unificazione nazionale e dello sviluppo di uno stato degli italiani che sostituisse il precedente pluralismo regionale, creando innanzi tutto un popolo capace di autogoverno, nelle forme democratiche all’epoca vigenti e concretamente possibili, alle quali egli stesso  partecipò vivacemente nel dibattito politico.

 Democrazia significa autogoverno del popolo: essa richiede la capacità culturale di elevarsi alla sovranità. Nel momento in cui si è deciso, anche in religione, tra gli anni Sessanta e gli anni Novanta del secolo scorso, che non solo le persone di fede debbano sentire il dovere religioso di partecipare all’autogoverno della società in cui sono immerse, ma anche che i regimi democratici sono quelli preferibili per il governo delle società, è chiaro che, accanto al tradizionale tema della disciplina, dell’obbedienza, deve farsi strada quello del tirocinio all’autogoverno, ad essere sovrani nella società e ad esserlo collettivamente, secondo il metodo democratico incentrato sul dialogo. Non c’è altro modo, infatti, per influire efficacemente nello sviluppo di società democratiche. In quest’ottica, “la politica è la più alta forma di carità”, come insegnava il beato Giovanni Battista Montini. E,  non dimentichiamolo, fu san Karol Wojtyla  a insegnarci, con la sua lettera del 1991 in occasione dei cento anni dalla lettera del suo predecessore che aveva inaugurato il magistero sociale, che la democrazia è il regime preferibile, anche in un’ottica di fede.

 Nella prospettiva democratica, come sosteneva Lorenzo Milani, l’obbedienza non è più una virtù, se significa sottrarsi al compito della sovranità collettiva.

 La base del tirocinio democratico è la coscienza storica. Essa mi pare carente nella formazione religiosa di primo e secondo livello e anche in quella degli adulti e, in particolare, qui da noi. Questo significa che, poi, il rapporto della nostra gente di fede con la democrazia sarà piuttosto problematico. In ogni questione si andrà ansiosamente alla ricerca di una sorta di padre a cui sottomettersi, secondo un costume bimillenario in religione. Ma la scelta del padre, in mancanza di sufficiente memoria storica, avverrà con criteri superficiali, sulla base di apparenze di autorità, di forme luccicanti, di sicumere esibite, di conformismo collettivo o di puro legalismo.

 In religione ci troviamo a dover convivere con molti padri i quali pretendono obbedienza paternalistica. La democrazia però consiste in un certo senso proprio nel sindacare questa autorità paternalistica e, nella mentalità democratica, si vorrebbe riscoprire, nell’esercizio dell’autorità, il valore di una certa saggezza. I padri ce li troviamo davanti per ragioni per così dire  di natura, saggi invece si diventa e si deve essere riconosciuti.

Mario Ardigò – Azione Cattolica in San Clemente papa – Roma, Monte Sacro, Valli 

Spunti per un dialogo politico su democrazia di popolo e fede cristiana. Per l’incontro del gruppo MEIC – Sapienza del 29 gennaio 2015

Spunti per un dialogo politico su democrazia di popolo e fede cristiana.

Per l’incontro del gruppo MEIC – Sapienza del 29 gennaio 2015

1. Note di metodo

 Questa conversazione si propone di stimolare un franco dibattito politico tra persone di fede.

 Non proporrò contenuti eruditi. Farò invece riferimento ad alcune idee chiave tratte dalla storia delle nostre collettività permeate dal pensiero religioso.

  Perché il dialogo sia veramente libero non farò riferimento esplicito ad alcun documento di autorità religiose, né menzionerò queste ultime. Presenterò in forma anonima il pensiero sociale che storicamente espressero. Esso potrà  così essere analizzato e criticato senza alcuna remora.

 Inizierò definendo che cosa intendo per politica.

 Proseguirò tratteggiando alcuni tratti caratteristici di ciò che ho chiamato democrazia di popolo.

 Richiamerò la storia del pensiero politico espresso nella nostra fede religiosa, con particolare riferimento all’Italia.

 Infine analizzerò i problemi che oggi in italia si presentano alle persone di fede impegnate nel partecipare alla democrazia di popolo.

 La mia formazione è giuridica, ma di pratico del diritto, non di teorico. Ho ricevuto una formazione politica dal lungo contatto con mio zio Achille, persona di fede, professore di sociologia e politico.

 2. La politica

  Definisco politica l’attività di governo delle società umane. Un’attività di questo tipo si riscontra anche in collettività poco numerose e primitive. E’ stata ritenuta una caratteristica degli esseri umani come viventi sociali.

 Lo studio delle collettività primitive ci può dare un’idea dello sviluppo delle attività propriamente politiche. Una delle linee di costituzione di un’autorità politica può individuarsi, nelle collettività di tipo patriarcale, nell’espansione del potere monocratico di un maschio dominante su collettività di parenti o servitori. Nella nostra cultura l’idea di autorità è ancora piuttosto legata a quella di paternità e ciò per un retaggio storico molto risalente nel tempo e radicato nelle diverse culture che si sono incontrate, scontrate e ibridate intorno al bacino del Mediterraneo.

 Le nostre concezioni sulla politica impiegano tuttora schemi di pensiero originati nelle filosofie dell’antica Grecia. Solo dall’Ottocento si è cominciata a impiegare l’analisi sociologica per capire i problemi politici.  Una particolare chiave interpretativa della politica è stata proposta dal marxismo a partire dalla medesima epoca: essa è particolarmente caratterizzata dall’analisi storica dell’evoluzione delle società umane. Sociologia e marxismo convergono nell’individuare all’origine del potere politico le dinamiche sociali delle popolazioni umane. In quest’ottica tutta la storia della politica è stata reinterpretata utilizzando le acquisizioni di queste discipline. Per capire la politica e per prevederne gli sviluppi si ritiene necessario capire le società in cui essa si manifesta.

3. La democrazia di popolo

  Definisco democrazia un regime politico in cui l’autorità è legata in misura più o meno intensa alla volontà collettiva dei governati, sia nella scelta di chi la esercita sia nei suoi metodi, finalità generali e obiettivi concreti. Non consiste solo nel metodo maggioritario per adottare decisioni collettive. Si fonda anche su un sistema ampio di diritti di libertà, per consentire la partecipazione al dibattito politico e ai processi decisionali collettivi. In democrazia è essenziale la possibilità di un dialogo fra soggetti liberi. Anche nel definire concettualmente i caratteri della democrazia si è soliti fare riferimento a modelli realizzati e teorizzati nell’antica Grecia. Tuttavia la democrazia come ai tempi nostri la si intende è un’esperienza sociale che non è mai esistita prima del secondo dopoguerra. E non è mai stata neppure teorizzata prima degli scorsi anni Venti. Il nostro mondo è veramente un nuovo  mondo. La chiamo democrazia di popolo per distinguerla dalle precedenti esperienze storiche.

 Il suo archetipo è il regime politico emerso a fine Settecento dalla rivoluzione statunitense, che è stata espressa anche mediante temi religiosi tratti dalla nostra fede. Quell’esperienza, anche se in genere non se ne ha consapevolezza, non è stata solo una secessione dal dominio di una monarchia europea, ma è stata propriamente una rivoluzione. Ha infatti instaurato un nuovo modello di società, fondato su un’ideologia  egualitaria su basi religiose, secondo la quale tutti gli essere umani sono stati creati uguali e con diritti inviolabili.

Crediamo in queste verità che sono evidenti di per sé stesse, che tutti gli uomini sono creati uguali, dotati dal loro Creatore di certi inalienabili diritti, e tra questi il diritto alla Vita, alla Libertà e alla ricerca della Felicità. Per assicurare questi diritti sono costituiti i Governi tra gli uomini. Essi derivano i loro legittimi poteri dal consenso dei governati. [Dichiarazione d’Indipendenza delle Tredici Colonie, costituitesi in Stati Uniti d’America, 4 luglio 1776].

 E’ proprio da questa ideologia, più che da quella espressa dopo pochi anni dopo dalla Francia rivoluzionaria, che derivano le democrazie di popolo contemporanee. E ciò innanzi tutto per il fatto che la democrazia statunitense ha avuto una durata molto più lunga di quella espressa dalla rivoluzione francese, che fu veramente effimera. Essa ha potuto quindi costituire un modello duraturo sul quale si sono innestati gli sviluppi successivi. Poi per il fatto che nel secondo dopoguerra quel modello fu preso come riferimento per riorganizzare i regimi politici europei. Il più importante e duraturo contributo della rivoluzione francese alle democrazie di popolo contemporanee è stata la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino  del 1789, la base dello stato di diritto: ogni autorità è soggetta alla legge e quest’ultima deriva dalla volontà generale alla quale tutti hanno diritto di concorrere;  gli esseri umani nascono  liberi e uguali, dotati di diritti inviolabili.

 L’uguaglianza nell’ottica di quelle rivoluzioni è un’uguaglianza in dignità. Essa è affermata religiosamente, vale a dire in modo pregiudiziale e assoluto,  a prescindere da qualsiasi riscontro effettivo nella realtà (uso il termine religioso  in questo particolare senso, come lo intendeva il filosofo Aldo Capitini).

 L’altro fattore da cui sono scaturite le democrazie di popolo contemporanee è stato  l’apporto del socialismo, dall’Ottocento. In quest’ottica la politica viene concepita come uno strumento per rendere effettiva  l’uguaglianza in dignità mediante la giustizia sociale. Tra i diritti inviolabili vengono inclusi anche alcuni  diritti sociali, ad esempio quello alla libertà dal bisogno, all’istruzione, alla salute, al lavoro. Nell’insieme costituiscono presidi della giustizia sociale e si aggiunsero ai diritti di libertà proclamati nelle rivoluzioni americane e francese del Settecento.

 In merito si ricorda come archetipo la costituzione tedesca di Weimer del 1919, di cui trascrivo una norma significativa.

Art.151. L’ordinamento della vita economica deve corrispondere alle norme fondamentali della giustizia e tendere a garantire a tutti un’esistenza degna dell’uomo. In questi limiti è da tutelare la libertà economica dei singoli.

 Altro archetipo è considerato la costituzione sovietica del 1936 (detta  di Stalin), in cui erano previsti il diritto al lavoro e al riposo, all’assistenza materiale nella vecchiaia e nella malattia o in caso di inabilità al lavoro, all’istruzione, all’uguaglianza in dignità, oltre ai diritti di libertà previsti delle costituzioni rivoluzionari settecentesche che ho sopra ricordato.  Trascrivo due articoli particolarmente significativi.

 122. Alla donna sono accordati nell’URSS diritti uguali a quelli dell’uomo in tutti i campi della vita economica, statale, culturale e socio-politica. […]

123. L’uguaglianza giuridica dei cittadini dell’URSS indipendentemente dalla loro nazionalità e razza, in tutti i campi della vita economica, statale, culturale e socio-politica, è legge irrevocabile.

Qualsiasi limitazione diretta o indiretta dei diritti e, al contrario, qualsiasi attribuzione di privilegi diretti o indiretti ai cittadini in dipendenza della razza o della nazionalità alla quale appartengano, così come qualsiasi propaganda di settarismo razziale o nazionale, ovvero di odio e disprezzo, è punita dalla legge.

 Dalla storia sappiamo che nell’Unione Sovietica questi diritti rimasero in gran parte solo nelle costituzioni, non divennero mai realtà. Quella costituzione tratteggiò un mondo nuovo che rimase però sempre a livello ideale.

  Le previsioni costituzionali relative ai diritti fondamentali e inviolabili delle costituzioni che ho citato furono presi come riferimento nel secondo dopoguerra dai saggi della nostra Costituente, nel 1947, i cui lavori  precedettero quelli per la redazione della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite, approvata nel 1948. Da quest’ultima scaturì la concezione contemporanea della democrazia a livello planetario, come regime politico universale destinato a realizzare una reale eguaglianza in dignità degli esseri umani,  a prescindere dalla loro condizione di cittadinanza politica particoare,  mediante l’effettività dei diritti fondamentali e inviolabili, in particolare di quelli sociali, a livello universale. Riporto un articolo particolarmente significativo della Costituzione italiana vigente:

Art. 3

Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.

È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese.

 Il secondo comma è stato scritto dal socialista Lelio Basso. L’universalità della concezione politica sottostante, espressa poi anche nella dichiarazione ONU, risalta dal fatto che vengono ripudiate le discriminazioni su basi etniche e linguistiche, rendendo la nuova Repubblica una democrazia non solo per  gli italiani e degli italiani. Considerata l’importanza che ebbero elementi cattolico-democratici nella redazione dei principi fondamentali di quella Costituzione, la possiamo considerare anche come espressione di una teologia politica.

 L’ultimo fattore decisivo per la creazione delle democrazie di popolo è stato il suffragio universale, che in Italia è stato realizzato solo dal 1946.

 Una democrazia di popolo è un regime con amplissima base popolare e basato su un’idea di uguaglianza molto legata alla giustizia sociale da realizzare mediante riforme sociali introdotte con l’autorità delle leggi. L’obiettivo delle democrazie di popolo è la trasformazione delle società per rimuovere le cause di infelicità e di discriminazione.

4. Il pensiero politico espresso dalla nostra fede religiosa, con particolare riferimento alla situazione italiana.

 Di solito non si ha sufficiente consapevolezza che i cristiani molto presto svilupparono un pensiero politico su basi di fede.  In caso contrario l’ideologia politica basata sulla fede cristiana non avrebbe potuto sostituire, nel giro di quattro secoli quella basata sull’antica religione politeistica. In particolare non se fa menzione nella formazione religiosa di primo e secondo livello. Si passa dai cristiani perseguitati dal potere imperiale romano agli imperatori cristiani.

 Un indizio della precoce partecipazione dei cristiani alla vita politica lo possiamo trovare nella Lettera a Diogneto, che si fa risalire alla fine del secondo secolo:

[I cristiani] abitano ciascuno la propria patria, ma come stranieri residente; a tutto partecipano attivamente come cittadini, a tutto assistono passivamente come stranieri; ogni terra straniera è per loro patria, e ogni patria terra straniera. [V,5].

 Conquistato lo stato romano, l’ideologia politica dei cristiani fu, in genere, quella di ritenere che lo stato fosse espressione del popolo cristiano e che il monarca dovesse svolgere anche compiti di guida religiosa. Il politologo Gianni Baget Bozzo considerò come archetipo di questa mentalità il pensiero del vescovo, teologo e storico  Eusebio di Cesarea (265-340). La dimostrazione di quanto essa si fosse radicata è che tutti i concili ecumenici del primo millennio, dal primo di Nicea (325) al settimo di Costantinopoli (879), furono convocati da imperatori. L’ideologia del monarca come capo civile e religioso del popolo cristiano fu fondata sulle narrazioni veterotestamentarie adattate ad una situazione storica molto diversa e rimase latente in Europa fino all’avvento della secolarizzazione del potere politico, nell’Ottocento. Sempre su base veterotestamentaria fu fondata, in Occidente, la parallela ideologia che affermava una supremazia  politica del potere religioso su quello civile. Il popolo cristiano, in Occidente, finì per avere due padri che pretendevano di governarlo, ma solo nel secondo millennio si produsse una vera e propria competizione politica tra di essi. Nel quinto secolo le invasioni dal Nord Europa provocarono il crollo della nuova civiltà cristiana in Occidente: un evento che fu vissuto come una catastrofe anche religiosa. La storia che seguì può anche essere interpretata come un tentativo del potere religioso occidentale di porvi rimedio. In effetti gli invasori erano già venuti a contatti con la civiltà imperiale mediterranea e la prendevano come modello di potere politico. Ciò rese possibile assimilare la loro cultura in quella politico/religiosa formatasi a partire dal quarto secolo. E produsse l’emergere del patriarcato romano, uno dei cinque del cristianesimo delle origini (Alessandria, Gerusalemme, Antiochia, Costantinopoli e Roma), come imperatore religioso e politico. Il processo iniziò nel settimo secolo, sotto dominio longobardo: al papato fu assegnato un regno territoriale nell’Italia centrale. Questo dominio fu confermato in epoca carolingia, nel nono secolo, nella quale il papato si federò con l’impero dei franchi adottandone la struttura feudale nella sua organizzazione ed iniziando ad agire come sovrano propriamente politico. Questa struttura di potere politico, fondata su due padri  del popolo, su due imperatori  politico/religiosi, fu rafforzata dalle necessità di difesa dalle travolgenti invasioni islamiche. In Oriente rimase invece l’organizzazione politico religiosa del passato imperniata sull’imperatore, con il patriarca religioso, l’ultimo rimasto in Oriente, in posizione subordinata. Il consolidamento del potere imperiale del papato avvenne nell’undicesimo e dodicesimo secolo. Fu basato su labili collegamenti neotestamentari, sull’idea di un impero politico-religioso come espressione della regalità divina, di cui il papato era manifestazione vicaria (teologia del papato risalente al tredicesimo secolo). Nel Basso Medioevo, dai costumi delle città medievali occidentali del secondo millennio, si produsse l’idea che il mantenimento della pace politica e religiosa fosse fondamentalmente un problema criminale, da affrontare irrogando pene efferate. Pace  a quell’epoca era una delle denominazione del diritto criminale. Da ciò l’istituzione di polizie politiche di natura politica-religiosa la cui manifestazione più eclatante fu l’Inquisizione cattolica. Ne può essere considerata un’estensione la guerra di crociata, in particolare quella condotta nel tredicesimo secolo contro i dissenzienti religiosi albigesi. In un’ottica di fede, fino all’inizio dell’Ottocento, la politica venne vista come un problema di fedeltà ad un capo politico/religioso; in Occidente anche come quella ad uno o ad entrambi gli imperatori religiosi emersi dal primo millennio. I fedeli, in genere, o erano sudditi o capi feudali assoluti.  Nel secondo millennio cominciarono a manifestarsi idealità di giustizia sociale a base popolare ed evangelica: esse dovettero però venire a patti con i padri  politico-religiosi, con le gerarchie assolutistiche monarchico-feudali civili e/o religiose, entrambe esercitanti poteri propriamente politici,  o vedersi da essi duramente represse come espressioni criminali. Esperienze di tipo di tipo tendenzialmente democratico furono organizzate nell’Europa occidentale fin dagli inizi del secondo millennio da statuti cittadini e intorno alle corti dei sovrani, ma, a parte il caso dell’importante  influsso del calvinismo politico, la prima espressione di una teologia politica su base democratica, e quello delle rivoluzioni parlamentari  inglesi del Seicento, prodottesi in collettività di fede affrancate dal centralismo religioso romano, l’idea di affidare ai popoli la definizione dei valori supremi delle società, ciò che definiamo giustizia sociale, ebbe difficoltà ad essere integrata nelle concezioni di fede. Del resto, nelle Scritture quel tipo di democrazia semplicemente non c’è, per il contesto storico in cui esse si formarono, e di ciò ha risentito la teologia su di esse costruita. C’è però un’idea che è risultata al centro delle ideologie democratiche contemporanee: l’uguaglianza in dignità.  La possiamo trovare sintetizzata in questo passo della lettera ai Galati: “Non c’è Giudeo né Greco; non c’è né schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28. Vers.CEI 2008).

  I processi storici e sociali da cui sono emerse le democrazie contemporanee furono avviati, sostanzialmente, a partire dalla seconda metà del Settecento, anticipati sul piano ideologico dal pensiero liberale  e illuminista. Ma fu l’Ottocento il secolo del loro crogiolo. In Italia il confronto con le collettività di fede fu particolarmente drammatico per i prevalere di fortissime tendenze reazionarie, appoggiate da efficienti organizzazioni di polizia ideologica. In origine non anti-religiosi, i moti rivoluzionari espressi nel Risorgimento italiano, divennero anticlericali per le difficoltà incontrate nel processo di unificazione nazionale ad opera delle organizzazioni clericali. Il motto del mazzinismo “Dio e popolo” indica che una integrazione tra tendenze democratiche e fede religiosa era possibile, ma essa fu duramente repressa. La storia delle collettività di fede italiane dalla metà dell’Ottocento può essere interpretata come un faticoso processo di integrazione tra idee religiose, idee di giustizia sociale e  idee di democrazia politica, con uno scontro durissimo su base ideologica tra diverse componenti sociali religiose, che lasciò importanti tracce, oltre che nella storia nazionale, anche nelle biografie dei più importanti personaggi di fede di quel periodo, ad esempio in quelle di Romolo Murri, il fondatore del movimento democratico-cristiano, e di  Giuseppe Toniolo. Fino alla metà degli anni Quaranta prevalsero tendenze reazionarie, con conseguenze tragiche sul piano politico. Il ritardo dell’integrazione democratica dei cattolici spianò infatti la strada al fascismo storico. Si riteneva, da molti, che, al di fuori di un’organizzazione paternalistica, fortemente accentrata, la fede religiosa si sarebbe corrotta. La democrazia era vista, secondo un filone dell’antico pensiero greco, come fonte di disordine culturale e sociale. Il crollo del fascismo storico e il ruolo dei cattolico-democratici nella lotta antifascista e nell’organizzazione della nuova Repubblica aprirono un nuovo corso.  L’ideologia di fede sottostante era stata lungamente elaborata in circoli ristretti a partire dal pensiero dei filosofi francesi Jacques Maritain e Emmanuel Mounier. Il processo ebbe una tappa importante negli anni Sessanta, ma l’idea che il regime democratico fosse quello preferibile risale, nella teologia cattolica, addirittura al 1991. E’ una storia non ancora conclusa, in particolare nell’Italia di oggi, dove l’influenza clericale in politica è stata fortissima.

5. Problemi che oggi in Italia si presentano alle persone di fede impegnate nel partecipare alla democrazia di popolo.

  L’idea che in religione non si debba parlare di politica è un portato del fascismo storico e in particolare del compromesso, da molti ritenuto disonorevole, concluso tra la nostra gente di fede e il Mussolini nel 1929. In quel modo il fascismo chiuse la bocca al cattolicesimo democratico, ma, più in generale, ad ogni forma di teologia politica.

 La scelta religiosa che fu fatta in alcuni ambienti di fede negli anni scorsi anni Sessanta, sulla scia dei risultati dell’assemblea di saggi della nostra confessione religiosa svoltasi all’inizio di quel decennio, fu cosa profondamente diversa. Liberò la fede dalla politica di partito, aprendola al pluralismo e proponendosi una formazione e un tirocinio collettivi in merito. In quell’epoca, infatti, sulla base di un pensiero teologico avviato nel secondo dopoguerra, i problemi politici vennero concepiti anche come problemi religiosi, quindi in un’ottica di fede.  Fu infatti scritto:

Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla Vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore. [1965].

E anche:

Noi scongiuriamo per primi tutti i Nostri figli. Nei paesi in via di sviluppo non meno che altrove, i laici devono assumere come loro compito specifico il rinnovamento dell’ordine temporale. Se l’ufficio della gerarchia è quello di insegnare e interpretare in modo autentico i principi morali da seguire in questo campo, spetta a loro, attraverso la loro libera iniziativa e senza attendere passivamente consegne o direttive, di penetrare di spirito cristiano la mentalità della loro comunità di vita. Sono necessari dei cambiamenti, indispensabili delle riforme profonde: essi devono impegnarsi risolutamente a infonder loro il soffio dello spirito evangelico. [1967].

 Divenne  quindi centrale e possibile, ma di attuazione piuttosto  difficile nelle nostre collettività di fede, ciò che venne efficacemente sintetizzato, in queste righe:

“La Chiesa […] con il II Concilio ha mutato profondamente il suo rapporto con la società e l’umanità. Dalla difesa del proprio campo di missione spirituale nel temporale (obiettivo della nuova cristianità elaborato nei confronti dell’età moderna) intende passare all’apertura evangelizzatrice a tutti gli uomini, al campo della societas hominum, sul fondamento della sola, comune, natura umana.                                                                                […]

E’ nella comunità di Chiesa locale che l’unità nell’essenziale e il pluralismo di partecipazioni politiche e sociale debbano convivere se non integrarsi nella tensione talora, mai nella dialettica profana, nella dialogicità spesso, che non esclude, anzi fa crescere la funzione di guida e di autorità dottrinale e pastorale della gerarchia come la partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale dei laici, nella Chiesa e nella storia.           […]

 Sotto questo profilo, tutta l’innovazione della Gaudum et Spes e dell’intero concilio sembra concentrarsi in quel paragrafo 4 della Octogesima Adveniens di Paolo VI che così fatica a trovare (ma il convegno ecclesiale del novembre ’76 [Evangelizzazione e promozione umana] ne è un luminoso esempio) applicazione e sviluppi pastorali. […] La comunità di Chiesa locale, guidata dal Vescovo, [deve essere] assunta anche come luogo di confronti tra credenti, pure tra credenti con scelte politiche diverse, per cercare insieme le vie essenziali di impegno di tutta la Chiesa locale alla necessaria trasformazione della società in cui la comunità di Chiesa opera, per l’evangelizzazione e la promozione umana”.[Achille Ardigò, “Toniolo: il primato della riforma sociale. Per ripartire dalla società civile”, 1978]

 In quest’ottica, in religione si dovrebbe parlare di politica.  Una importante manifestazione del nuovo corso, per la verità rimasta quasi l’unica, fu il convegno ecclesiale Evangelizzazione e promozione umana, svoltosi a Roma nel 1976. Le difficoltà emerse negli scorsi anni Settanta portarono, dagli anni ’80 al prevalere di orientamenti paternalistici, in quello che, nel campo fede/democrazia, può essere visto come un lungo inverno, nonostante il recepimento della democrazia nel pensiero teologico. La pratica, quindi, non fu all’altezza della teoria. Significativo di questo sviluppo mi pare sia stato l’appello all’astensionismo dei cattolici in occasione di un referendum su tema sensibile  per la fede, nel 2005. E anche la dura repressione delle teologie di liberazione di origine latino-americana. Oggi siamo autorevolmente invitati a far ripartire quel processo di sviluppo democratico nella pratica delle nostre collettività di fede, ma sembrano mancare risorse sufficienti a farlo. Secondo il costume dell’ultimo trentennio, si attendono ancora, paternalisticamente, istruzioni dettagliate dall’alto, invece di suscitare un movimento in basso. Quest’ultimo dovrebbe avere come protagonisti i laici di fede, più coinvolti del clero nei processi sociali democratici.

                                                                                                                                                 Mario Ardigò

                                          

Domenica 25-1-15 – 3° Domenica del Tempo Ordinario - Letture e sintesi dell’omelia della Messa delle otto

Domenica 25-1-15 – 3° Domenica del Tempo Ordinario –  Settimana di preghiera  per l'unità dei cristiani- Lezionario dell’anno B per le domeniche e le solennità –colore liturgico: verde –  salterio: 3°settimana - Letture e sintesi dell’omelia della Messa delle otto

Osservazioni ambientali: temperatura  8°C; cielo: coperto. Canti: ingresso, Alzo gli occhi verso i monti; offertorio, Sei grande Dio;  Comunione, Il Signore ha messo un seme.

  Alla Messa delle nove, il gruppo di AC era nei banchi a sinistra dell'altare, guardando l'abside.

  Si conclude la Settimana di preghiera per l'unità dei cristiani.

Buona domenica a tutti i lettori!

Il pastore valdese Paolo Ricca. Si veda, alla fine di questo post, una sua intervista a carattere biografico

Pillola di Concilio:

E’ grandemente desiderabile che in ogni diocesi si costituisca una commissione pastorale, che sia presieduta dal vescovo diocesano e della quale facciano parte sacerdoti, religiosi e laici, scelti con particolare cura. Sarà compito di tale commissione studiare ed esaminare tutto ciò che si riferisce alle opere di apostolato, per poi proporre conclusioni pratiche.

[dal decreto Christus Dominus sull’ufficio pastorale dei vescovi, n.27]

“Al fine di coordinare meglio le iniziative, il vescovo costituisca, per quanto è possibile, un consiglio pastorale, di cui devono fare parte chierici, religiosi e laici attraverso delegati scelti”

[dal decreto Ad Gentes sull’attività missionaria della Chiesa, n.30]

Per ulteriori informazioni sul Consiglio pastorale parrocchiale, andate al post che precede.

Prima lettura

Dal libro del profeta Giona (Gn 3, 1-5.10)

 Fu rivolta a Giona questa parola del Signore: “Àlzati, va’ a Nìnive, la grande città, e annuncia loro quanto ti dico”. Giona si alzò e andò a Nìnive secondo la parola del Signore. Nìnive era una città molto grande, larga tre giornate di cammino. Giona cominciò a percorrere la città per un giorno di cammino e predicava: “Ancora quaranta giorni e Nìnive sarà distrutta”. I cittadini di Nìnive credettero a Dio e bandirono un digiuno, vestirono il sacco, grandi e piccoli. Dio vide le loro opere, che cioè si erano convertiti dalla loro condotta malvagia, e Dio si ravvide riguardo al male che aveva minacciato di fare loro e non lo fece.

Salmo responsoriale (Sal 24 (25))

Ritornello:

Fammi conoscere, Signore, le tue vie

Fammi conoscere, Signore, le tue vie,

insegnami i tuoi sentieri.

Guidami nella tua fedeltà e istruiscimi,

perché sei tu il Dio della mia salvezza.

Ricordati, Signore, della tua misericordia

e del tuo amore, che è da sempre.

Ricordati di me nella tua misericordia,

per la tua bontà, Signore.

Buono e retto è il Signore,

indica ai peccatori la via giusta;

guida i poveri secondo giustizia,

insegna ai poveri la sua via.

Seconda lettura  

Dalla prima  lettera di San Paolo apostolo ai Corinzi (1Cor 7,29-31)

 Questo vi dico, fratelli: il tempo si è fatto breve; d’ora innanzi quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono, come se non piangessero; quelli che gioiscono, come se non gioissero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano i beni del mondo, come se non li usassero pienamente: passa infatti la figura di questo mondo!

Vangelo

Dal Vangelo   secondo Marco (Mc 1,14-20)

 Dopo che Giovani fu arrestato, Gesù andò nella Galilea, proclamando il Vangelo di Dio, e diceva: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo”. Passando lungo il mare di Galilea, vide Simone e Andrea, fratello di Simone, mentre gettavano le reti in mare; erano infatti pescatori. Gesù disse loro: “Venite dietro a me, vi farò diventare pescatori di uomini”. E subito lasciarono le reti e lo seguirono. Andarono un poco oltre, Vide Giacomo, figlio di Zebedeo, e Giovanni suo fratello, mentre anch’essi nella barca riparavano le reti. E subito li chiamò. Ed essi lasciarono il loro padre Zebedeò nella barca con i garzoni e andarono dietro a lui.

Sintesi dell'omelia della Messa delle otto

  Le letture bibliche della Messa di oggi ci parlano della conversione. Nel brano evangelico ci viene presentato anche la riposta dei primi apostoli all’invito di Gesù alla conversione.

 Conversione significa cambiare direzione. Non si tratta solo di credere in qualche cosa, ma di cambiare la propria vita.

 Spesso cerchiamo degli accomodamenti, non adattandoci a cambiamenti radicali della nostra vita. A volte pensiamo di non riuscire ad essere perfetti come quel mutamento di vita richiederebbe. Ma non ci viene chiesto questo. Ci viene chiesto di seguire Gesù. Anche a costo di distanziarci dagli affetti umani.

 Possiamo riuscirci nutriti dalla Parola di Dio e dai sacramenti.

 La vita al seguito di Gesù è più bella di quella vissuta senza di lui.

Sintesi di Mario Ardigò, per come ha inteso le parole del celebrante – Azione Cattolica in San Clemente Papa– Roma, Monte Sacro Valli

Avvisi parrocchiali:

- la comunità di San Vicenzo de’ Paoli ha organizzato sul sagrato parrocchiale la consueta vendita di miele. Il ricavato servirà a finanziarie una mensa popolare per i bisognosi presso la vicina parrocchia del SS. Redentore. Essa somministra 25.000 pasti gratuiti all’anno;

-si segnala il sito WEB della parrocchia:

www.sanclementepapa.com

Avvisi di A.C.:

- la riunione infrasettimanale del gruppo parrocchiale di AC si terrà martedì 27-1-15, alle ore 17, nell'aula con accesso dal corridoio dell'ufficio parrocchiale. I membri del gruppo sono invitati a preparare una breve riflessione sulle letture della Messa di domenica 1-2-15, 4° del Tempo Ordinario: Dt 18,15-20; Sal 94 (95); 1Cor 7,32-35; Mc 1,21-28.

- si segnala il sito WEB dall'AC diocesana: www.acroma.it

- si segnala il sito WEB www.parolealtre.it , il portale di Azione Cattolica sulla formazione.

Intervista con il pastore valdese Paolo Ricca, fondatore, nel 1998,   con il card. Martini, il pastore Adamo,  e p. Traian Vldmand del Consiglio delle Chiese Cristiane di Milano, che attualmente vede la presenza di esponenti di 17 Chiese cristiane:

Chiesa Anglicana

• Chiesa Apostolica Armena Ortodossa

• Chiesa Cattolica Ambrosiana

• Chiesa Copta Ortodossa d'Egitto

• Chiesa Copta Ortodossa d'Eritrea

• Chiesa Copta Ortodossa d'Etiopia

• Chiesa Cristiana Protestante (Luterana e Riformata)

• Chiesa Evangelica Battista

• Chiesa Evangelica Metodista

• Chiesa Evangelica Valdese

• Chiesa Luterana Svedese

• Chiesa Ortodossa del Patriarcato di Costantinopoli

• Chiesa Ortodossa Bulgara del Patriarcato di Sofia

• Chiesa Ortodossa Romena del Patriarcato di Bucarest

• Chiesa Ortodossa Russa del Patriarcato di Mosca

• Chiesa Ortodossa Serba del Patriarcato di Belgrado

• Esercito della Salvezza

 ( si veda http://www.consigliochiesemilano.org/)

Da:  http://www.voceevangelica.ch/news/news.cfm?id=15979

Conosciuto attraverso i suoi scritti, le sue conferenze, i suoi interventi alla radio, Paolo Ricca è invece poco conosciuto come persona

Paolo Ricca, nato a Torre Pellice, il 19 gennaio 1936, ha compiuto studi teologici a Roma, presso la Facoltà valdese di Teologia (1954-58), ad Atlanta negli Stati Uniti (1958-59), a Basilea (1959-61), dove ha conseguito il dottorato in teologia con una tesi diretta da Oscar Culmann.

Pastore nella chiesa valdese dal 1962, ha esercitato il ministero pastorale a Forano Sabino (1962-66) e a Torino (1966-76). Dal 1976 ha insegnato Storia della chiesa e Simbolica presso la Facoltà Valdese di Teologia in Roma. Ha seguito da vicino i lavori del Vaticano II redigendo un commento teologico alle sessioni e ai documenti. È stato Presidente della Società Biblica in Italia e dirige per l'Editrice Claudiana la collana Opere scelte di Martin Lutero.

È diventato pastore perché, come dice, è stato preso da una specie di “passione per Dio”. Una passione che lo ha per certi versi “catturato”, fin dagli anni dello studio della teologia, a Roma.

Paolo Ricca, come può descrivere quell’essere catturato dalla passione per Dio?

Quando tu sei prigioniero della Parola di Dio, non ti puoi più liberare e diventi strumento di questa Parola. Era la Parola che i miei maestri della Facoltà valdese di Roma mi avevano insegnato. Poi ho avuto anche la fortuna di conoscere il grande studioso del Nuovo Testamento Oscar Cullman. È stato lui a invitarmi a Basilea per un dottorato e lì ho conosciuto di persona Karl Barth. Grandi personaggi che naturalmente hanno avuto ruoli importanti nella mia formazione. Così mi sono trovato prigioniero di Dio. Ma è una prigionia bella, una prigionia lieta, una prigionia liberante: più diventi prigioniero, più diventi libero. È una cosa straordinaria. Questa è stata la preparazione, ma naturalmente una cosa è la preparazione teologica, teorica, accademica, altra cosa è quello che uno vive nella realtà.

Che cosa è venuto dopo?

Dopo sono venute le esperienze pastorali. Sono stato pastore in una piccola chiesa della Sabina, a Forano Sabino, in provincia di Rieti. Si trattava di una piccola comunità di cento, centoventi persona. Però, come voi sapete, ogni comunità è un microcosmo: vi si ritrovano tutte le dinamiche e le problematiche dell’umanità intera, tutti i drammi, tutte le tragedie, tutte le gioie, tutte le bellezze, e anche la bellezza della vita. Lì ho cominciato a conoscere. Ma posso dire che mi ci sono voluti dieci anni buoni per cominciare a sentirmi nelle condizioni di esercitare il ministero pastorale: dieci anni, prima di essere non dico all’altezza del compito, ma di avere la sensazione di possedere tutto (o molto) di quello che è necessario per poter svolgere il ministero pastorale.
La seconda comunità era a Torino, dove sono stato negli anni dal ’66 al ’76. Quella è stata una scuola formidabile per conoscere la città e capire che cos’è essere chiesa nella città. In quel tempo, negli anni ‘66-’68, a Torino c’era la rivoluzione permanente: i cortei, le proteste. Insomma, quella è stata la seconda culla del mio piccolo ministero pastorale, in cui sono un po’ cresciuto.

Come riassumerebbe quel primo periodo, di formazione?

La prima considerazione è che la scuola forma e deforma. Ho fatto la facoltà di teologia, poi il dottorato, in un certo senso ero superpreparato. Dopo c’è voluto molto tempo per liberarmi dagli schemi che necessariamente la scuola dà. È stato necessario un grande sforzo per liberarmi non dalla formazione, ma dalla deformazione che la scuola necessariamente impone, perché è il prezzo della formazione. Quindi l’esigenza della formazione è assoluta, ma allo stesso tempo è poi necessaria una vera ascesi attraverso la quale ricuperare un contatto con la realtà, con la persona concreta, con l’esistenza concreta così com’è, non come viene interpretata dalla scienza.

La seconda considerazione è che un pastore nella nostra chiesa è l’uomo della Parola, come si dice. Ma questa Parola arriva attraverso le parole. È lì che nasce la battaglia, una specie di lotta tra la Parola e le parole: tu devi fare sempre attenzione che le tue parole siano uno spazio dal quale la Parola viene fuori e non una tomba in cui il tuo parlare mette, per così dire, il silenziatore alla Parola di Dio. Questa è una dialettica che si produce non soltanto nella predicazione, ma anche nella cosiddetta “cura d’anime”, cioè nel rapporto con gli altri.

Una terza considerazione è che l’Evangelo è una parola insostituibile, non esistono surrogati. Quindi non si lavora sul lusso. Uno potrebbe dire: l’anima è un lusso, cioè una realtà non veramente indispensabile; allora tu che ti occupi dell’anima, cioè della vita, potresti pensare di essere in fondo superfluo. Ecco, il grande sospetto è la superfluità dell’Evangelo, dell’annuncio di Dio. Invece non c’è nulla di uguale, non c’è nulla che possa prenderne il posto. Allora il ministero pastorale (o qualunque altro, naturalmente) sta tutto qui: questo è ciò che ho capito, credo di poterlo dire con intima e profonda convinzione.

Lei ha incontrato il cattolicesimo in un momento alto, particolare, quello del Vaticano II. Che cos’è stata quell’esperienza? Che cosa le ha detto? Che cosa le è sembrata allora e cosa le sembra oggi tutta quella vicenda?
Quello che mi ha insegnato il Vaticano II è che il cattolicesimo delle persone non corrispondeva esattamente a quello dei libri. Cioè io avevo ricevuto dalla formazione-deformazione un quadro del cattolicesimo e lì ho visto che appunto la realtà non corrispondeva esattamente al dipinto che i libri, i testi, mi avevano dato.

Il Vaticano II è stato un momento alto, è stata l‘esplosione di tutte le speranze: tutto quello che si poteva e si doveva sperare, ha trovato lì una sorta di portavoce collettivo, pur nelle dinamiche, nelle dialettiche di conservatori e progressisti, i documenti, i compromessi eccetera. Però nell’insieme è stata veramente l’esplosione di tutte le speranze. Aldilà dei documenti, dal Concilio Vaticano II è nato certamente un riorientamento globale della fede cattolica, nel senso che, mentre fino a quel momento il cattolicesimo era stato una religione sostanzialmente esclusiva, dopo il Concilio Vaticano II c’è stata una svolta nel modo di guardare sia alle altre religioni, sia al mondo laico, sia agli altri cristiani. Così, quello che prima era l’eretico è diventato il fratello separato (separato, ma fratello), le religioni hanno tutte qualcosa di vero e così via.
Questo ha prodotto la nascita di quella che io chiamo una “chiesa trasversale”: cioè noi oggi ci troviamo ad avere delle comunioni reali, anche se trasgressive, attraverso le confessioni e quindi viviamo già una “comunione ecumenica” (non parziale, come dicono in Vaticano, ma totale). Questa è la realtà che viviamo, che io vivo. Poi c’è la cosiddetta “chiesa ufficiale”, c’è l’istituzione ecclesiastica, che invece nega questa realtà praticamente, o perché la giudica trasgressiva o perché impedisce che questa comunione si manifesti, ad esempio nella celebrazione della Cena del Signore in comune. E quindi si vive in una situazione altamente contraddittoria, altamente dialettica, che però non è neanche male; al contrario, credo che sia bene.

Come vede il futuro di questa “chiesa trasversale”?

Io credo che questa chiesa cresca, avanzi, perché là dove gli spazi vengono concessi, cioè dove le comunità si possono incontrare, dove il dialogo passa dal livello teologico a quello del dialogo da fede a fede, come dice l’apostolo Paolo, lì nasce la chiesa trasversale. Nasce senza difficoltà, direi oggi. Ci possono essere naturalmente delle differenze, ma non più tali da giustificare una divisione. Questa è la novità: che quelle che ieri erano differenze che diventavano divisioni, oggi sono differenze che non comportano più nessuna vera divisione. Quindi io credo che questa chiesa trasversale che esiste, che è già un’esperienza vissuta, crescerà. E bisognerà vedere come reagiranno le istituzioni ecclesiastiche: se continueranno a negare questa realtà o se invece ne prenderanno atto e ne favoriranno lo sviluppo e la crescita.
Naturalmente un grande nodo è quello del papato. Voi sapete che noi valdesi siamo i primi nella storia della chiesa d’Occidente che abbiamo messo in discussione sia la venuta di Pietro a Roma, sia l’idea che il papa sia successore di Pietro. I valdesi dicevano infatti che era successore dell’imperatore Costantino, con una percezione spirituale niente male, in fin dei conti, se uno considera che era gente illetterata che aveva in fondo soltanto la Bibbia. Quindi noi abbiamo nei confronti del papato, fin dal medioevo, questo atteggiamento: di rispetto, naturalmente, ma di distanza interiore profonda.

Il papato divide, ma c’è un’altra cosa ben più importante che divide, o che forse unisce, che è Gesù Cristo. Chi è Gesù Cristo secondo lei?

In Gesù io vedo la verità dell’uomo. Non del religioso, ebreo, greco, cristiano, ma dell’uomo. Se qualcuno mi chiede: “Che cosa vuol dire essere uomo per te?”, io rispondo: “Per me vuol dire essere come Gesù”. Io non trovo un modello migliore (Gesù veramente non ha mai detto di essere un modello, ed è un modello anche per questo). Gesù resta veramente la mia verità: sarò vero quando potrò in qualche maniera specchiarmi in Gesù di Nazareth.

E lo stesso discorso lo faccio riguardo a Dio, nel senso che in Gesù io vedo che cosa è Dio concretamente, questo Dio col quale Gesù non si è mai identificato, l’ha sempre invocato, cercato, annunciato, anche con le parole del Salmo 22: “Perché mi hai abbandonato?” Dunque c’è questa distanza, ma, malgrado questa distanza che Gesù stesso ha affermato e vissuto con una coerenza totale, o forse proprio per questo, io vedo in lui che cosa è Dio.

Che cosa faceva Gesù? Uno: predicava, annunciava. Due: guariva; cioè curava l’umano che è ferito, perché abbiamo tutti le nostre ferite, sia fisiche sia spirituali sia morali. Il fatto di constatare che Gesù guariva a me dà una gioia straordinaria. Cioè non diceva: “Poveraccio, ti è capitato questo, mi rincresce, ma sopporta”. No, “Vale la pena curare questo corpo mortale, vale la pena che tu campi con le tue gambe e non zoppicando, vale la pena che tu veda e non diventi cieco, che tu senta, e così via.” E anche questi miracoli piccoli di guarire una mano a me piacciono ancora di più delle resurrezioni, perché guarisce una mano. Si potrebbe dire: ”Ma ce ne hai un’altra”. “No, non basta, voglio che tutte e due funzionino”. Ecco, questo è Dio: è Colui che cura, il medico della creazione, il medico dell’umanità.Tre: perdonava i peccati. E giustamente la gente diceva: “Ma chi sei tu, come ti permetti? Soltanto Dio può perdonare”. Perché il perdono è in fin dei conti una cosa impossibile, il peccato va punito. Se non punisci il peccato che caos viene fuori? Anche la serietà della legge è importante, la legge di Dio è una cosa serissima. E quindi l’esigenza di giustizia che percorre tutta la Bibbia, fino all’Apocalisse, è un’esigenza vitale: vitale per Dio, vitale per l’uomo, vitale per la società, vitale per la chiesa. Guai se non ci fosse. Ma una volta che hai detto tutto questo (e lo devi dire, sottolineare, scrivere a caratteri cubitali) il perdono non c’è? C’è, c’è. Io più vado avanti meno lo capisco, come sia possibile che ci sia il perdono, che ci sia chi osa dire: “I tuoi peccati sono perdonati”. Ecco, Gesù l’ha detto e per me questo è proprio Dio, la Parola di Dio. Io sarei pronto quasi a identificare Dio con il perdono. Non per dire che “allora la giustizia non conta”, ma per dire che ci sono tutti e due, non una senza l’altro. E soltanto Dio può combinarle in maniera che non succedano pasticci. Allora, per me Gesù è questo incontro.
Noi dobbiamo evitare di identificare Cristo col cristianesimo e Gesù con i cristiani, perché in Gesù la Parola è stata fatta carne, umanità; non ecclesialità, non religiosità: umanità (intervista a cura di Luigi Sandri; riduzione Paolo Tognina)