Teologia normativa e partecipazione
del popolo alla definizione dei principi - imperi religiosi e coscienza
personale
L'insufficiente sviluppo della riflessione sui
temi della democrazia in religione porta a non riconoscere e, per così dire, a
non istituzionalizzare il ruolo che il popolo ha indubbiamente nella
definizione dei principi, e ciò anche se
si ammette che il valore di certe concezioni e il loro poter essere incluse in
una tradizione normativa, quella cioè
che si vuole fonte di norme religiose, dipendono dalla loro lunga diffusione
nel popolo. In definitiva, allora, il formarsi di quel tipo di tradizione che si vuole assumere come
punto di riferimento normativo non viene concepito come il raggiungimento di
un consenso
sociale vasto e stabile su certi
principi, ma come la vasta, lunga ed effettiva soggezione del popolo all'autorità di una certa teologia normativa,
enunciata da chi nel corpo sociale è legittimato ad esercitare il potere
secondo uno statuto di impero religioso.
In questo modo la storia, dal punto di vista religioso, viene interpretata
schematicamente come il conflitto tra un centro di potere religioso, e la
teologia normativa da esso espressa, e movimenti di tendenze divergenti visti
insieme come eretici e sovversivi, quindi culturalmente e politicamente fonti
di lacerazione. Il legame con la fede delle origini e quindi con il fondatore e
primo Maestro viene individuato, al modo in cui lo si fa per affermare la legittimità del potere delle dinastie
sovrane civili nelle monarchie politiche, non nel permanere di quella fede, pur
nelle diverse modalità con cui essa
venne interpretata ed espressa nei secoli, in un corpo sociale che su di essa
ha consentito e che in base ad essa afferma la propria unità, il proprio voler essere unito, ma come il dipendere
del potere religioso esercitato in un certo tempo storico da una investitura da chi lo esercitava
nell'epoca immediatamente precedente, e così via via a ritroso nel tempo fino
ad arrivare a colui che ricevette tale investitura direttamente dal fondatore, delineando
in tal modo una vera e propria linea di
successione nella sovranità religiosa. Questa concezione, che caratterizza
fortemente la nostra confessione religiosa e che attualmente costituisce la
principale fonte di divisione con altre confessioni religiose della nostra
fede, non è originaria nella nostra
fede, ma è il frutto di una evoluzione culturale, quindi di una vera e propria mediazione culturale, che si è
sviluppata più o meno dal Quinto secolo della nostra era arrivando ad essere
definita normativamente nei termini in cui ancora oggi essa è corrente a
partire dall'Undicesimo. I suoi elementi culturali,
e quindi per definizione soggetti a mutamenti nel tempo in quanto legati a culture storiche, risiedono nello
strutturare l'esercizio del potere religioso al modo in cui lo si è esercitato
per quasi due millenni nelle società civili, vale a dire in organizzazioni
dominate da dinastie monarchiche sovrane. Non a caso essa iniziò a essere messa
in questione al tempo dello sviluppo delle democrazie, dalla fine del
Settecento.
Nella riunione della
scorsa settimana abbiamo affrontato la figura di Tommaso Moro
e la sua storia. In quest'ultima aspetti religiosi e politici sono
strettamente connessi. Tommaso Moro fu infatti un politico, nel modo in cui lo
si poteva essere nell'Inghilterra del suo tempo, ed un laico religioso. Egli è,
nella nostra confessione, un santo,
ed è quindi un santo laico e politico, quindi considerato esemplare
in queste due dimensioni. Egli però fu anche un umanista, diciamo un creativo
in questioni sociali, ma questo aspetto della sua personalità, che si espresse
in particolare in un'opera, Utopia,
in cui, sul modello degli antichi filosofi greci e, in particolare, di Platone
(5°/4° secolo dell'era antica), delinea un modello di società ideale assai
diversa da quelle del suo tempo e anche dal modello ritenuto buono dai capi
religiosi del suo tempo, di solito non è particolarmente (anzi in genere non lo è per nulla) accentuato nelle
agiografie che lo riguardano, nelle storie edificanti su di lui. Il conflitto
nel quale egli perse la vita fu insieme politico e religioso, perché riguardò
uno scisma che fu religioso solo in
quanto politico: esso infatti riguardò la fondazione di una nuova linea di
successione insieme religiosa e politica
a partire dal sovrano inglese Enrico 8°, nel Cinquecento e fu sostanzialmente il
contrasto tra due imperi religiosi,
quello romano e quello inglese. In sostanza in esso fu in questione quel tipo
di concezione sulla legittimazione
del potere religioso di cui ho scritto prima. E infatti, nelle agiografie su
Tommaso Moro, quindi nelle rivisitazioni della sua figura sotto il profilo
della sua esemplarità religiosa, di solito la vicenda personale del santo viene
inquadrata nel contrasto tra la fedeltà al suo Re e al suo Papa. Certamente in
Moro questo aspetto era presente, ma in termini parzialmente diversi, che ne
fanno una figura ancora molto attuale. Come infatti abbiamo visto nel corso
della riunione su Moro, il dilemma che determinò Tommaso Moro ad accettare
sostanzialmente di andare al patibolo non fu la scelta tra due imperi religiosi, tra due re, ma tra il suo Re e la sua coscienza, quindi tra la legge religiosa
imposta da quel Re e i principi religiosi accettati in coscienza. Quella di
Tommaso Moro fu quindi una obiezione di
coscienza, sulla base di idealità di fede, che non venne accettata dal nuovo impero religioso inglese, come non lo
sarebbe stata neppure nell'impero religioso romano. Proclamandolo santo
Tommaso Moro nel 1935, nel mezzo di un contrasto di potere con l'assolutismo
ideologico fascista con il quale era venuto ad un compromesso oggi ritenuto da
molti disonorevole, il nostro vertice romano volle palesemente richiamare (e
autorizzare) i laici religiosi alla fedeltà canonica, nelle questioni
controverse con quel regime, nel dilemma se obbedire
alle autorità civili o a quelle
religiose. Il vero dilemma di Moro però era stato se obbedire all'autorità degli
esseri umani o se seguire l'autorità
della propria coscienza, gli ideali di fede liberamente e consapevolmente
accettati e condivisi.
Nella riunione di martedì scorso abbiamo
riflettuto sulla figura di Giuseppe Lazzati (1909-1986), un altro laico di fede
e politico che viene considerato esemplare tanto che è in corso il processo
canonico per la sua beatificazione. Il pensiero, insieme e politico, di Lazzati
fu centrato sull'idea di costruzione della
città dell'uomo, vale a dire sul lavoro creativo
delle persone di fede, insieme a
tutte le altre persone della società civile, per costruire una civiltà in cui
certi valori irrinunciabili per lo sviluppo della persona umana, in particolare
i grandi principi ideali proposti dalla nostra fede, diventassero norme sociali,
principi vastamente condivisi e posti a
base dell'organizzazione sociali. Al centro di quel pensiero fu quindi il
lavoro della mediazione culturale e, in particolare, i nuovi orizzonti che in
questa opera avevano aperto le decisioni del Concilio Vaticano 2° (1962-1965). Lazzati fu quindi anche un
umanista, nel senso in cui volle esserlo anche Tommaso Moro, nel senso di ideatore di civiltà. Per quanto egli sia
stato molto apprezzato anche dai nostri capi religiosi, rimane ancora, in
parte, una figura controversa nel nostro mondo religioso, proprio per il suo
essere umanista e in particolare per il suo essere insieme religioso e
democratico e per il suo voler affermare la conciliabilità tra fede e metodo democratico. Nella diocesi di Milano
si celebrò anche, negli anni '90, un processo canonico su ipotesi di
diffamazione postuma del Lazzati (sulla stampa la sua corrente di pensiero era stata definita
come corrosione protestante del
cattolicesimo politico), conclusosi con una rettifica di stampa di quella
osservazione critica. Tuttavia mi pare che le correnti
reazionarie e conservatrici del cattolicesimo politico italiano continuino a considerare il Lazzati come un sovversivo,
insieme politico e religioso, fondamentalmente in quanto la sua visione della
cose della fede e della società civile si allontanò marcatamente dall'ideale di
impero religioso che ancora è al
fondo dell'organizzazione della nostra collettività religiosa e permea
profondamente diverse concezioni dei nostri capi religiosi. Nelle concezioni
democratiche la vera legittimazione del potere è vista anche nel consenso
sociale dato in base alla coscienza personale, non nel solo succedersi delle
investiture sovrane. E la coscienza viene concepita come istanza critica verso
ogni potere terreno, sia civile che religioso. Questo significa che, in modi attualmente
non istituzionalizzati, anche chi esercita un potere religioso ha in fondo, ai
tempi nostri, l'onere, dopo l'investitura formale canonica nel potere che pretende
di esercitare, di conquistare e mantenere il consenso delle coscienze. Questo
consenso, dato l'assetto democratico delle organizzazioni politiche
dell'Occidente, è oggi libero, in
quanto il dissenso non comporta più sanzioni civili e, in particolare,
l'emarginazione civile, come in genere accadeva nei sistemi del passato che
inquadriamo nel concetto di civiltà
cristiana.
L'evoluzione
dall'ideologia politico/religiosa dell'impero
religioso a quella del popolo in dialogo e in cammino nella storia
sulla base di coscienza è, a mio
avviso, lo schema che consente di capire il senso vero della dialettica che è attualmente
in corso, in Italia, tra e nelle nostre collettività di fede.
Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma,
Monte Sacro, Valli
