Spunti a margine del
seminario Toniolo - 25 gennaio 2012
di Giulio Stolfi
Sabato 25 gennaio scorso si
è tenuto alla Domus Mariae il seminario dell’Istituto Toniolo dedicato
all’approfondimento dei contenuti del messaggio pontificio per la Giornata
Mondiale della Pace 2013.
Intorno all’intervento del
Papa non è mancato quest’anno uno spiacevole clamore, scaturito (e purtroppo
non è la prima volta) da una disinvolta operazione ermeneutica. Di tale
risultato si può a buon diritto esser grati a certo giornalismo, forse non
particolarmente desideroso di mettere insieme una sintesi piana e onesta di
concetti, quanto piuttosto di portare a casa “il pezzo”. Le entrate a gamba
tesa sui cc.dd. “nuovi diritti” non mancano mai di emozionare e, difatti, dai
passaggi di pensiero di Benedetto XVI sono stati fatti filtrare solo veementi
quanto improbabili anatemi contro nozze ed adozioni gay, “minaccia alla pace”.
Il salto logico, per la verità, resta ingiustificabile per chiunque si sia
preso la briga di leggere il testo integrale del discorso.
Inutile dire che il
messaggio del Pontefice è molto più ricco e complesso; inutile dolersi di come
le argomentazioni del Papa siano state appiattite e travisate e di come sia
andata perduta la sostanza del suo ragionamento. Forse, per chi non lo abbia
ancora fatto, si può qui rinnovare un invito alla lettura del documento,
facilmente accessibile in rete, ad esempio sui blog dedicati alla vita della
Chiesa all’interno delle versioni on-line di alcuni fra i principali quotidiani
nazionali (non bisogna generalizzare: in questi blog l’informazione è stata
completa ed accurata).
Un modo fecondo per
reinserire il messaggio di Benedetto XVI nella sua vera dimensione, e per
trarne alcuni fra i tanti spunti arricchenti che esso sa offrire a chi si ponga
in ascolto libero da pregiudizi, è stato quello proposto al seminario Toniolo.
In quella sede si è creato intorno al discorso del Papa un momento fecondo di
condivisione di riflessioni ed esperienze.
Gli interventi della
mattinata ed il dibattito ad essi seguito sono stati particolarmente
stimolanti. Fra i vari fili di pensiero tessuti in una pluralità di voci e di
approcci, vorrei qui soffermarmi sul contributo di Mons. Becciu, Sostituto per
gli Affari Generali della Segreteria di Stato della S. Sede.
Nella sua relazione, Mons.
Becciu ha difatti operato una coinvolgente messa a fuoco del discorso
pontificio, concentrando l’analisi su due delle tematiche fondamentali che da
esso emergono. Per questa via, è stata offerta una chiave interpretativa originale,
allo stesso tempo capace di dar ragione del contesto ideale del messaggio e di lumeggiarne
i più profondi percorsi di senso. In tal senso, secondo Becciu, innanzitutto il
messaggio papale va inquadrato nel contesto dell’anno della Fede; assieme ai
cinquant’anni dell’apertura dei lavori conciliari, poi, ricorrono anche i
cinquant’anni dalla Pacem in terris.
La doppia memoria crea sul tema della pace un nesso inestricabile di
significati: la grande prospettiva di lettura è dunque quella del rinnovamento
conciliare, della ri-collocazione della Chiesa nel mondo (A. Riccardi). Oggi,
ridando slancio a quell’ansia di “nuova Pentecoste”, la domanda di pace
echeggiante nella giornata mondiale ci interpella ancor di più del solito, non
come appuntamento rituale a scadenza fissa, ma come grande interrogativo
avvinto al cuore del nostro cammino di fede.
Partendo da questa
contestualizzazione di base, i due punti chiave del messaggio presi in
considerazione da mons. Becciu sono: a) l’apparente tensione fra adesione a Dio
e prospettiva della pace; b) la pace come realtà non monodimensionale, ma da
vivere in una prospettiva di umanesimo integrale.
Per quanto riguarda a), il
rischio (donde si genera la “tensione apparente” di cui si è detto) è quello di
oscillare fra filantropismo e settarismo, ossia di porsi in un’ottica
per cui la pace (come “assenza di conflitto”) debba necessariamente conseguire
ad un generico indifferentismo, mentre, all’opposto, la scelta radicale della
fede debba risultare in una cieca chiusura al diverso da sé, preclusiva di ogni
tentativo di dialogo e pace. E’ risaputo che i nemici della religione la vedono
come fonte di violenza per eccellenza. Ma è vero il contrario: è il “no” a Dio
ad esser stato ovunque e in ogni tempo causa di enorme violenza.
In realtà, vi è infatti un
indissolubile legame tra (retta) adesione a Dio e prospettiva della pace. La
seconda consegue all’autenticità della prima: l’incontro con il disegno di
Cristo apre ad una realtà che “abbraccia tutte le cose”. La promessa di
beatitudine per gli “operatori di pace” ha (prima di ogni altra cosa) un valore
trascendente, ma è anche un messaggio di saggezza umana: essa, cioè, è
cristologica, ma non escludente. La pace, dal canto suo, chiede di essere
riconosciuta per ciò che essa è in verità. Di conseguenza, cammini di pace sono
possibili se si presuppone un umanesimo
aperto alla trascendenza, nel quale si verifica l’incontro tra “pellegrini
di pace”. L’uomo –secondo Benedetto XVI- è per costituzione aperto alla verità
che lo trascende, e la ragione umana è il luogo di questa apertura. Nel retto
esercizio della ragione che non si chiude in sé stessa, il non credente
riconoscerà di non poter chiudere la porta alle domande di senso, ed il
credente riconoscerà di non possedere Dio; in questo riconoscimento reciproco saranno
possibili reali prospettive di comunione. Spesso gli agnostici si pongono come
cercatori di verità – e quindi di pace. Che non riescano a trovare Dio è cosa
che alle volte dipende anche dalla visione ridotta dei credenti: riuscire a
creare reali luoghi di pace, quindi, dipende anche dalla capacità dei cristiani
di destare ammirazione, di essere
credibili.
Il punto b) è strettamente
connesso al precedente. L’umanesimo aperto alla trascendenza (aperto a incontri
fra “pellegrini di pace”) è infatti anche umanesimo integrale: la pace si
costruisce nelle varie dimensioni in cui l’uomo realizza sé stesso. Il richiamo
fra la pace ed il rispetto integrale della condizione umana è una costante del
magistero pontificio: l’uomo è spirito e volontà, ma anche natura; la vera
libertà e la pienezza dell’umanità conseguono quindi anche al rispetto della
natura, alla conformazione alla natura (per cui la pace è anche giustizia, che confronta e sollecita il
potere politico; ed in questo senso il problema del fondamento dei diritti
nello Stato liberale è di capitale importanza per la pace). Questa visione,
ancora una volta, è accessibile alla ragione aperta, alla ragione che si apre all’integralità dell’esperienza
umana, e non esclude radicalmente l’esperienza di Dio.
Mons. Becciu chiude il suo
cerchio ideale richiamando, quindi, ancora una volta l’essenzialità e la
centralità di un umanesimo aperto per
intraprendere cammini di pace. Con le parole di Henri de Lubac, dobbiamo
ricordare che l’umanesimo ateo porta ad esiti drammatici: “non è vero che
l’uomo non possa organizzare il mondo terreno senza Dio…ma senza Dio non può
che organizzarlo contro l’uomo. L’umanesimo senza Dio è un umanesimo disumano”.
Dall’intervento che fin qui
si è cercato di sintetizzare sono scaturite parecchie domande da parte dei
presenti. Una fra tutte, pur non essendoci stato in sede di replica il tempo
sufficiente per sviscerarne le implicazioni, mi è parsa assai interessante. Si
è trattato dell’interrogativo rivolto a mons. Becciu da parte dell’ambasciatore
britannico presso la S. Sede. Il diplomatico si è domandato – ribaltando la
prospettiva del relatore, e ponendosi quindi dal punto di vista del non
credente che si vuole avviato su cammini di pace – quale sia il discrimine tra
il credente ed il fanatico.
La domanda è solo in
apparenza slegata dal contesto. In realtà mette in discussione il nucleo stesso
del ragionamento di mons. Becciu. Se la pace è possibile nell’umanesimo aperto
alla trascendenza, e quest’umanesimo consegue all’incontro fra la ragione del
non credente e del credente, che si ri-conoscono reciprocamente, è essenziale
non solo che il non credente non si chiuda alla prospettiva della ricerca di
senso, ma anche che il credente possa rappresentare un interlocutore credibile.
Come può, cioè, l’agnostico, il “laico” (virgolette d’obbligo per intendere il
senso comune del termine) capire quando ha di fronte un “pellegrino di pace”?
La paura della radicalità
della fede (e della fede cattolica in particolare) ha radici storiche e
culturali antiche. Non è affatto casuale che il problema sia stato posto da un
inglese. Esso infatti caratterizza la storia dei rapporti tra la cultura
anglosassone e la Chiesa nella modernità. Il rigetto nei confronti di un
modello universalistico e non relativistico come quello cattolico è, a dirla
tutta, una delle coordinate fondamentali per l’interpretazione del
costituzionalismo e del pensiero politico inglesi.
Non è il caso di perdersi
eccessivamente nei rimandi storici (basti ricordare che la c.d. Glorious Revolution, momento fondante
dell’evoluzione del modello verso la sua fisionomia attuale, fu causata proprio
dalla nascita di un erede cattolico da Maria di Modena e Giacomo II).
E’ però utile qui ricordare
la famosissima Letter concerning toleration
di John Locke: per il capostipite della tradizione liberale anglosassone
due atteggiamenti nei confronti del problema religioso non possono essere
tollerati nello Stato, perché distruttivi della libertà dei cives: il primo è l’ateismo, che negando
ogni fondamento di valore toglie anche validità al patto fondamentale sul quale
si regge la società; il secondo è il cattolicesimo. L’argomento contro di esso
è che ogni cattolico, con la sua appartenenza alla Chiesa, si sottomette ad un
potere superiore, assoluto ed esterno
allo Stato (ecco il punto); il cattolico è un suddito sottoposto ad una
giurisdizione straniera: quella del Papa in primo luogo, ma anche quella di una
verità che non accetta di essere costretta entro i canali tracciati dall’ordine
politico-giuridico, ma che pretende invece di porsi al fianco ed in posizione distinta rispetto ad esso.
L’accordo è facilmente
raggiunto sulla sfiducia nei confronti dell’umanesimo ateo, che deve essere inteso
propriamente come portato di un ateismo “disumano”, com’è quello totalitario,
per intendersi e non creare confusioni (cosa ben diversa è l’agnosticismo – o
anche l’ateismo? – “aperti”). Rimane la difficoltà, ancor oggi, di far capire al
“laico” che non è necessario relativizzare la verità, metterla sullo stesso
piano dell’errore, per creare condizioni di dialogo. Si può essere aperti
all’incontro con il diverso anche senza rinunciare alla verità, e non essendo
per questo sudditi di un monarca straniero. E ciò proprio se ci si mette, come
detto più volte da mons. Becciu, nella prospettiva di un umanesimo “integrale”
ed “aperto”.
La risposta al dubbio del
“laico” è, insomma, già presente nel discorso fatto fin qui, ma ripetuta in
termini immediati suona così: l’autentico credente è aperto al dialogo; il fanatico
no. Difatti, come si è già detto, il credente sa di non possedere la verità; sa
che la verità lo trascende, e che la ricerca di essa non è mai compiuta. Il
credente è quindi un uomo in ascolto. Il fanatico pretende invece di avere una
versione chiusa e “monopolizzata” di verità, a suo uso e consumo; si fabbrica
un dio che entrando in contatto con realtà differenti si sgretolerebbe. Da
questo lato c’è , quindi, la paura (preclusiva di ogni dialogo) di chi teme di
perdere il proprio idolo; dall’altro lato, la fiducia propria di chi decide di
andare incontro alla verità (ossia, a Cristo).
