Dottrina sociale:
l’opinione dello storico Pietro Scoppola
Propongo di seguito alcune pagine dello storico Pietro
Scoppola (1926-2007) su dottrina sociale e democrazia
Mario Ardigò - Azione Cattolica in San Clemente papa - Roma,
Monte Sacro, Valli
[Da: Pietro Scoppola, La
democrazia dei cristiani - Intervista a cura di Giuseppe Tognon, Laterza,
2005, €10,00. E’ alla portata di chi abbia terminato la scuola secondaria
superiore]
Domanda Tognon: Recentemente è stato diffuso il nuovo
“bignamino” della dottrina sociale della Chiesa [si tratta del Compendio della dottrina sociale della
Chiesa. Nota mia]. I cattolici
impegnati in politica sono vincolati al rispetto di questa dottrina sociale? La dottrina sociale della Chiesa è
il manifesto politico dei cattolici italiani?
Scoppola: Il Compendio della dottrina sociale della
Chiesa, pubblicato il 25 ottobre 2004 ed elaborato su espresso incarico di
Giovanni Paolo II, è effettivamente una sintesi di molta dottrina già nota: non
mi sembra che offra grandi elementi di novità.
Sulla dottrina
sociale il discorso è molto complesso. Anzitutto: dottrina o insegnamento? Nel
tempo sono state utilizzate entrambe le formule: dottrina fa pensare a qualcosa
di rigido e stabile, insegnamento evoca sviluppo ed evoluzione, che in realtà
vi sono stati e molto profondi. La dottrina (o insegnamento) sociale della
Chiesa è stata a lungo intesa come un sistema concettuale rigido, come una
deduzione necessaria dai dati della natura umana e della Rivelazione e perciò
vincolante per il credente.
Vi sono stati gruppi,
specialmente in Francia, i quali affermavano che il movimento cattolico-sociale
rappresentava uno sviluppo logico, normale, oggettivo della dottrina immutabile
della Chiesa, e che parlavano di un diritto naturale come di una vera scienza…
una teoria oggettiva della conoscenza.
D. In sostanza la dottrina sociale veniva quasi
assorbita nell’ambito del dogma cattolico?
S. Non entrava
direttamente nel dogma ma ne era in qualche modo una conseguenza oggettiva e
necessaria. E’ una questione
interessante perché investe, da un lato il tema del rapporto fra ragione e
fede, fra natura e grazia, dall’altro lato quello del rapporto tra
cattolicesimo e democrazia.
D. Puoi spiegare la sostanza del problema?
S. Posso provare
a spiegare come io lo ho capito. Mi è stato utile lo studio della grande opera
dello storico tedesco Ernst Troeltsch Le
dottrine sociali delle chiese e i gruppi cristiani del 1912. E’ un’opera
classica e l’autore non è un cattolico ma un protestante, come di vede bene
dalla sua argomentazione. Troeltsch si richiama all’eterno problema del
rapporto fra natura e grazia che aveva travagliato il pensiero agostiniano e
che, come si sa, è anche all’origine della Riforma protestante. Spiega come nel
pensiero tomista [il filone di pensiero originato da quello del teologo e
filosofo Tommaso D’Aquino (1225-1274)] esso appaia in qualche modo sanato: la
natura, ordinata in gradi ascendenti, è concepita quale premessa del regno
della grazia; la volontà di Dio è identificata con l’ordine della ragione, l’etica
cristiana identificata con il diritto di
natura, anche se superiore ad esso in ragione del precetto della carità; in
definitiva ogni aspetto della vita umana
appare, in quella concezione, inquadrato in una visione organica e
gerarchica della realtà; le competenze della Chiesa e dello Stato definite e
distinte, restando peraltro il secondo subordinato alla prima per la
subordinazione stessa dei fini rispettivi.
D. Ma
che cosa ha a che fare tutto ciò con la dottrina sociale della Chiesa?
S. La condiziona profondamente.
In questa visione del tomismo, e i
particolare del tomismo restaurato da Leone XIII, «l’ordine universale - come nota Troeltsch - riposa sulla
ragione, ma sulla ragione divina e non sull’umana, sulla ragione oggettiva e
non sulla soggettiva».
La tradizione
cattolica si oppone perciò in radice ad ogni forma di individualismo e stenta a
fare i conti con la soggettività; questo è il presupposto di quella visione della
storia moderna che è alla base dell’intransigenza cattolica ottocentesca [che si opponeva ad
ogni mediazione con le culture della modernità. Nota mia]: essa vede nel «funesto
e deplorevole spirito di novità - come si legge nella Immortale Dei [enciclica del 1885. Nota mia] - suscitatosi nel
secolo XVI [sedicesimo] e cioè nell’individualismo
religioso della Riforma, travasato poi
nel campo politico e da ultimo, con il liberalismo, nella concezione stessa
dello Stato, «la radice di tutti i mali della moderna società».
D.Ti sembra di poter condividere
l’analisi dello storico tedesco?
S. Oggi, come vedremo, è decisamente superata. Ma riassume efficacemente,
anche se con qualche schematismo, l’orientamento del pensiero cattolico prima
del Concilio Vaticano II, un vecchio orientamento del quale si avvertono ancora
le tracce in alcuni ambienti cattolici.
La riflessione dello storico tedesco (ma il
tema è stato ripreso in anni a noi più vicini dal francese Emile Poulat) pone
infatti in luce il legame culturale fra la dottrina sociale della Chiesa e le
premesse ideologiche dell’intransigenza cattolica (della tendenza cioè che
rifiuta ogni concessione alla modernità): di fatto il cattolicesimo sociale che
è emerso vivace alla fine del XIX (diciannovesimo = Ottocento) secolo, quello
delle opere in campo associativo, cooperativo, assistenziale, editoriale ecc.
ha trascurato lo sforzo di talune componenti del cattolicesimo ottocentesco e
in particolare del cattolicesimo liberale, volto a cercare una conciliazione
tra la «ragione oggettiva» - per riprendere l’espressione di Troeltsch - e la «ragione
soggettiva». Sulla base di queste premesse
culturali l’insegnamento sociale della Chiesa assume quei caratteri che
con varie accentuazioni conserverà fino a Pio XII.
D. Perché dicevi che questa
concezione condiziona il rapporto tra cattolicesimo e democrazia?
S. Perché la democrazia è lo strumento in cui si esprime la libera dinamica
di una società ed è difficilmente
compatibile con la visione di un ordinamento astrattamente definito.
All’inizio del secolo scorso [l’Ottocento nel
momento in cui parlava Scoppola], quando si comincia a parlare di democrazia cristiana,
Leone XIII, nell’enciclica Graves de
communi, tenta di costringere la democrazia cristiana nascente entro gli
spazi del cattolicesimo sociale con la famosa definizione della democrazia
cristiana come “actio benefica in populo” (azione sociale in favore del popolo)
che si contrappone a quella proposta in Italia da Romolo Murri e in Francia da
molti esponenti del clero più impegnato politicamente, gli Abbes democrates, ai quali si deve la formula «pour le peuple et
par le peuple» [per il popolo e dal
popolo]. La democrazia cristiana, dunque, nasce sul ceppo del cattolicesimo
sociale, ma lo supera.
Di qui la distinzione a tratti la polemica tra cattolicesimo
sociale e democrazia cristiana all’inizio del secolo: il cattolicesimo sociale
è uno spazio garantito dalla Chiesa entro il quale i cattolici agiscono sotto
la guida della Chiesa stessa e sono vincolati all’unità: la democrazia
cristiana nasce come iniziativa autonoma, implica un appello alla mobilitazione
popolare per l’attuazione della
giustizia ed assume perciò tra i suoi obiettivi quello della democrazia
politica, dovendosi di conseguenza misurare con il problema della libertà.
D. Che cosa rimane oggi di quelle
vecchie posizioni del cattolicesimo sociale?
S. Direi che lo stesso magistero
della Chiesa ha superato quelle posizioni. Nello sviluppo del magistero in
materia sociale vi è uno spartiacque che non spezza la continuità ma accentua
il rinnovamento di metodo e di contenuti: si può indicarlo nel magistero di
Giovanni XXIII e soprattutto nel
Concilio. In sostanza si sostituisce al metodo deduttivo, per cui si partiva
dai principi e si arrivava alle prescrizioni operative, un metodo induttivo e
storico, che parte dalla lettura e dalla comprensione della realtà storica per
coglierne poi le implicazioni dal punto di vista cristiano.
Questa svolta è legata alla nuova formula dei «segni
dei tempi» che ha radici ecclesiologiche profonde: la Chiesa non è tanto
interprete e garante di un ordine di ragione, ma portatrice di una tensione
escatologica che agisce dentro la storia degli uomini; la sua presenza nella storia e il suo stesso insegnamento
sono un elemento di giudizio e di crisi nella storia. La comunità cristiana e i
cristiani stessi sono portatori di un annuncio che è motivo di continuo
inappagamento rispetto ad ogni ordine costituito (in questo senso Aldo Moro
parlava del «principio di non appagamento»): non più l’ordine costituito (come nei documenti del magistero
ottocentesco) è l’obiettivo della loro azione, ma un miglioramento sempre
possibile e mai compiuto della società
perché ogni concreta realizzazione storica rimane sempre inadeguata rispetto al
messaggio di Cristo.